06-3支持加尔文主义

团体纪律

教会不只是把一群敬虔的人和积极份子集合起来，教会是一个圣约团体。福音派经常谈到属灵操练，但是教会纪律，又怎么样呢？我们所有人在某种程度上都受教会纪律的监管，借着服从牧师、长老、和执事，同负一轭顺服基督。门徒是由教会训练出来的，不是由会议、运动、或跨教会事工来训练。我们不能自己喂养自己。我们是好牧人的羊；祂为我们预备了小牧人，带领我们一生的长进。

正如我已经指出的，改革宗的敬虔认可个人的操练，如祷告、默想神的话语、和背诵经文（甚至用诗歌背诵）。福音派的敬虔往往始于个人，上达至神；改革宗的敬虔则始于三一神在审判和拯救中降临。因此，改革宗的敬虔是从圣约团体在主日公开的集体敬拜开始，进而推展至家中每天的教导和敬拜，再到个人的祷告和默想时间。最少，福音派的敬虔倾向于相反的方向。

恩典之泉是从这个公开的源头流进我们家中。我们往往在饭桌旁喂养神的话语，学习其中的真理，并且以祷告和赞美作出回应。我最喜欢的路德画像之一，是描绘路德在弹吉他，他的家人围坐饭桌旁，桌上放着打开的圣经。我们亦可以从加尔文派的家庭中听到老老少少在吟咏诗篇——这些信徒很多甚至在走向死刑的路上，诗歌仍然不离开他们的口和心。

路德抱怨，当他巡回探访时，发现大部分家庭都不懂使徒信经、主祷文、和十诫。他因而仿效古代教会的例子，撰写了如今仍广为使用的《小要理问答》。加尔文亦写了一本要理问答。改革宗和长老教会最后采用了《海德堡要理问答》、《威斯敏斯特小要理问答》和《威斯敏斯特大要理问答》。这些教材以问答形式写成，至今仍然是基督教信仰和实践的最好纲要。路德、加尔文、和其他改教人士尽管忙碌，却认为，亲自在周间教导年轻人要理问答，乃是他们的职责。主要的教导应该是在家中，由父母带领儿女学习要理问答和伴随的经文。

这个甘泉不但流进信徒家中，亦通过个人的默想祷告，流进每个信徒的心中。我在此再次强调，这过程总是本于福音，并以基督为中保。除此以外，我们怎敢靠近神的宝座呢？只有当基督作为我们的中保，我们才有任何希望。“直至我们肯定自己是凭神的恩典得救以前，我们都不会有真诚的祷告。”@40“只有借着基督以祂牺牲的香气，洒出并圣化我们的祷告，神才会悦纳。”@41

@40Calvin,Commentary on tbe Psalms,5:229。

@41同上，1：336。

我们在公开的敬拜中学习怎样正确地祷告：我们跟整个教会一起，按照出自圣经或基于圣经的方式，同心祷告。然后在个人的研习中，我们仔细阅读同样的经文，尽管这是在私下进行，我们仍是与整个教会一起，以基督为首。这不是一件枯燥的例行公事，而是让我们有机会更完全、更深入地沉浸于神的话语中，并且在祷告中以神的话语与神交通。

很重要的一点是，神为了让我们形成正确的祷告，在圣经中为我们预备了一整卷书——诗篇。诗篇所充满的，不只是赞美，亦充满着哀叹、代求、疑问、困惑、希望、和恐惧。加尔文提醒我们说：“祷告将主的福音向信心的眼睛启示的宝藏发掘出来。”@42近来我们往往把狭窄的情感（通常是“胜利”模式）带入敬拜，诗篇却不是如此，而是提供我们更广的视野、更丰富的词汇、更深度的经历。加尔文说：“〔神〕容许我们将折磨我们的困难送往祂怀中，让祂为我们解开我们自己无法解开的结。”@43

@42Calvin，Institutes3.20.2＝加尔文著，《麦种基督教要义》，参二十2。

@43Calvin,Commentary on Genesis,1:489。

事实上，加尔文在很多地方强调，在我们的软弱中，神屈尊降卑地以慈父身份临到我们。他说：圣经好比“儿语”，神像慈母般咿咿呀呀地对孩子说话。那么我们为什么还要感到难堪，不敢跟神对话呢？“当神降临到我们这里，在某种意义上，祂放下自己的身段，与我们咿呀对话，以让我们跟祂咿呀对话。”@44

@44同上，2：238。

由此，恩泉从神通过公开的聚会临到我们，进入我们的家中，并且进入我们个人生命的每一个方面。那么，哪里是恩泉的出口呢？是外面的世界。神呼召我们进入世界，把我们领受的恩典与邻舍分享。

敬虔既然不是从一个孤独之人的公寓开始，也不在那里结束。我们不是把工作呈献给神，而是呈献给邻舍。神已经完全在耶稣基督里接纳了我们。基督是我们的“公义、圣洁、救赎”（林前一30）。不单在我们基督徒生命开始的时候，而是贯穿我们的基督徒生命，神对我们的接纳都不是出于我们的工作，而是凭借基督的工作——甚至连这接受基督的信心，亦永远不是接受基督的基础，而是神赐给我们，让我们得到基督并祂一切宝藏的途径。因此，在我们与神的关系中，善行并无用武之地；但神与世界的关系，神要通过我们的善行去爱和服事我们的邻舍。这意味着，我们的善行其实不是为了神或自己，而是为了我们的邻舍。

我们第一线的邻舍，当然包括了我们的直系亲属。但这也包括了圣徒的交通——不只是当地的圣徒，而是跨越时空的圣徒。我们是由“一主、一信、一洗”，在“一个圣灵”中被连系一起，有基督作为我们的元首（弗四4～5）。牧师喂养我们，长老引导我们，执事照顾我们肉体的需要。每一个肢体都从这些事工得到装备，承担起担任先知、祭司、和君王的职分——为基督作见证、在祷告中彼此代求、与基督一起作王、胜过罪和死亡。

通过慷慨付出、接待客人、分辨能力、和其他的属灵恩赐，每一个信徒都成为基督身体的一个重要部分。神的道和神的灵从无到有创造了我们，使我们在基督里成为由活石造成的灵宫（彼前二4～5）。我们的善行首先是通过交通团契、彼此的劝勉和教导、爱心的服事，做在我们的弟兄姊妹身上。但通过我们的职业和与别人在生活上的接触，恩泉更向外涌流至世界。神借着对我们的呼召，提供普遍恩典给甚至最硬心的无神论者。

改革宗和亚米念派对成圣教义的主要差异

在我已经提过的改革宗对敬虔生命之每一项主要设想，我都概括地跟亚米念主义作出了对比和比较。我们当然并非对基督徒生命的所有方面都持不同意见。但我们此时亦察觉到，加尔文派或亚米念派观点会带出一些重要的不同实践。

根据我自己的阅读，我不完全清楚约翰·卫斯理在称义方面的立场。他在一些讲道中，一如路德和加尔文，极力护卫这个福音真理。但在其他时候，他却对称义另有解释，甚至更接近罗马天主教，而不是改教家的看法。又有些时候，他的立场似乎令人感到困惑。

卫斯理自己承认，他在事奉初期甚至不明白无条件得恩典的福音，直到有一次他在小教堂听到有人读路德写的《罗马书注释》前言，才恍然大悟。然而在这个经历之后，他对称义的解释仍然给人很混淆的感觉。称义往往被成圣的概念遮盖，或甚至被包括在成圣的概念内。无论如何，卫斯理似乎更担心加尔文派在传讲反律法主义的异端，过于担心亚米念派传讲靠行为称义。

越来越明显的是，他对称义的性质有不一样的看法，至于称义相对于成圣的重要性，就更不用说了。近代的讨论明显指出，亚米念派（特别是卫斯理派）对基督徒生命有不同的看法。@45根据劳伦斯·伍德（Laurence W.Wood）的看法，称义不只是赦免（他并没有提及归算）；“称义就是摆脱犯罪的行为”。@46

@45Donald Alexander,ed.,Christian Spirituality:Five Views of Sanctification（Downers Grove,IL:InterVarsity Press,1988）。

@46在他为Cbristian Spirituality撰写的文章中（37）。

顺便说一句，我猜想更正教徒大体上是误解了天特会议（Council of Trent）的一句话，就是我们是靠信心和善行称义。根据罗马天主教的神学，称义既关乎我们最初在基督里蒙神接纳，亦关乎基督徒的整个生命，直至他们离开世界。因此，假如我们借着信心和顺服去过我们的生活，最后便会得以称义。也许，当卫斯理强调凭信心称义和顺服生命都是得救的必备条件，他毕竟没有离开他圣公会——天主教的根太远。如此，我们按基督的形象得到更新（成圣），以致我们可以有善行。@47

在这一点上，卫斯理的观点与罗马天主教一样，把称义和成圣混淆起来。加尔文派赞成亚米念派的看法，同样坚决地认为，没有称义便没有随后的成圣，加尔文派却不明白，为什么称义必须变为成圣才能表明这一点。得救包含了称义和成圣（还有得荣耀），但称义和成圣仍然是神不一样的工作。但伍德却认为：“凭信心称义就是经历罪得赦免，并且借着圣灵的能力，过一个胜过罪恶的生命”（强调字体为笔者标示）。@48

@47同上，38。

@48同上，86。

卫斯理神学另一处相当于罗马天主教对称义教导的地方，可见于他们的神学，即只能靠降低律法的标准才可能达到完全的圣洁。我们在此看到基督徒的完全这个熟悉的教义。这教义认为：信徒可以完全被神的爱充满，以致不再犯罪。“如果罪是指对神完美旨意的任何偏离，那么所有信徒很明显每天都会犯罪。—–因此，卫斯理把人有意犯的罪（voluntary sin）与他们无意犯的罪（involuntary sin）分开。卫斯理认为，已称义的信徒不会有意地干犯神。”@49卫斯理对罪的看法，如罗马天主教一样，似乎反映出一个柏拉图学派的观点，认为罪是由肉体的软弱和肉体的欲望引起的。@50

无论如何，伍德认为，宗教改革太低估了信徒借着圣灵的内在工作可以达到的完全境界。“路德假设人无法摆脱心高气傲的罪性。—–卫斯理派与圣公会——天主教的传统却认为，新约圣经对此有另一立场；就是说，人可以得称为义，并且真正地得以成圣。”不管怎样，称义不是他们的着眼点。“近代的新约解经学者如史天达（Krister Stendahl）和布特曼（Rudolf Bultmann）都坚持认为，保罗最关注的事不是因信称义，而是靠圣灵成圣。”@51

五旬宗神学家罗素·史匹特勒（Russel P.Spittler）表示，他敬佩路德有勇气鼓吹信徒“既是义人又是罪人”（simul iustus et peccator），却担心这好得令人难以置信。“既是圣徒又是罪人，这可能是真的吗？但愿是真的—–我只恐怕并非如此。”@52浸信会学者辛森（E．Glenn Hinson）从默观传统作出回应，评论说：路德的观点“对恩典有狭隘的看法，把恩典视为〔神〕所赋予的，而不是永生神进入我们的生命，改变了我们。”@53他认为，宗教改革的阐释代表着“使徒保罗的帝国主义；—–保罗虽是如此杰出，又有这么伟大的贡献，—–但福音对事情的看法却跟使徒对外邦人的表述不太一样。”@54

@49同上，38-39。

@50同上，98。

@51同上，39。

@52在他为Cbristian Spirituality撰写的文章中（42-43）。

@53在他为Christian Spirituality撰写的文章中（46）。

@54同上。

按照改革宗对成圣的看法，每个信徒都既是圣徒亦是罪人。我们因与基督联合，便已经蒙称义和得更新，以致不再跟以前一样。然而，我们仍然与罪争战，并且余生都会如此。我们最终的信心不是建立于自己胜过罪恶，而是建立于基督的得胜。亚米念派的成圣神学却往往把基督徒分成“得胜的”和“属肉体的”。与其一次凭借信心完全得以称义，并且在今生得以部分成圣，他们有两个信心的行动。这样一来，福音派很容易便会回到中世纪的情况，把信徒分为“完全的”（即修道士）和那些过世俗生活的平信徒。

事实上，辛森抱怨，清教徒竟然鼓励每一个信徒去接纳自己身为圣徒的地位，并且活出与此相应的生命。因为“只有那些确实希望、并且愿意把自己完全献上的人，才可以成为圣徒”。@55其实正好与此相反，当保罗写信给道德上有严重亏欠的哥林多教会，他在信首这样说：“写信给在哥林多神的教会，就是在耶稣基督里成圣、蒙召作圣徒的，以及所有在各处求告我主耶稣基督之名的人”（林前一2）。只因为他们已经是圣徒，保罗才这样指责他们，因为他们的生活与那身份不相称。由于所有信徒都惟独在基督里成为圣洁（一30），圣徒的身份不是只有少数人可以达到的目标，而是每一个信徒的特权。

@55在他为Cbristian Spirituality撰写的文章中（93）。

在恩典媒介方面亦出现了不同的看法。卫斯理似乎比他的属灵后继人更尊重圣礼。弗格森（Sinclair Fer-guson）称圣礼为成圣的“恩典媒介”，史匹特勒却认为，对五旬节派的基督徒来说，他们“没有关于圣礼的崇高教义。他们执行圣礼的最高目的，在极大程度上只是“因为这是耶稣的吩咐”。@56经典的亚米念主义丢弃了改教家对圣礼的理解，更与伊拉斯谟派和重洗派站在一线。所有这些并不难了解，因为重点已由神的主权恩典怎样把恩赐分发给我们，转向以人为本的信心和顺服的回应。难怪，基督明言命令的“恩典媒介”，变成附属于我们的主根本没有设立的“委身途径”。

@56在他为Christian Spirituality撰写的文章中（89）。

路德把“荣耀神学”与“十字架神学”作出一个有名的对比，这个对比挑战灵魂上达至神的观点。十字架神学意识到神降临到我们中间，过去曾在马槽中、在十字架上，如今又借着道、水、酒、和饼临到我们。但辛森那一章名为＜爬升爱的阶梯＞（Climbing the Ladder of Love）的讨论，表现出福音派对属灵进程的看法，与路德针对的中古世纪敬虔很相似。@57路德派神学家葛哈德·傅德（Gerhard Forde）以路德的立场，回应了辛森的论文：

当你从山上回来，告诉钦佩你的人此旅程全是出于恩典，然后在回答他们怎样成行的问题时，却说要降服、谦卑、放下自我和各种属灵操练，重点便从恩典转为人的努力。恩典的更正教义变成只是一种反伯拉纠主义的附加条件，主要是口头的声明，并无实质。@58

@57 在他为Christian Spirituality撰写的文章中（180）。

@58在他为Christian Spirituality撰写的文章中（191-92）。

弗格森在他的回应中指出，尽管宗教改革众教会之间有细微差异，它们却是共同反对“荣耀神学”的：

我们并没有为了认识神而升到天上或下到阴间去（罗十6～7）。—–按照改革宗神学对圣经的看法，福音并不是如默观传统的辛森博士所建议：“神爱你，因此你以爱回应祂。”相反，福音乃是“〔神〕在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。—–神使那无罪的替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义”（林后五18、21）。@59

弗格森补充说：“加尔文曾大胆地说，只有愚昧人才会追求直接认识神的本质。”我们只能在基督里借着福音认识神。@60

在十九世纪末，特别是慕迪（D.L.Moody）和桑基（Ira Sankey）的访问之后，凯锡克运动（Keswick Movement）在英格兰诞生了。通过这个运动，卫斯理派对全然圣洁的强调，在福音派圈子中成为主流。他们认为，当信徒经历了第二次转机（“第二次祝福”），便会进入基督徒生命的更高层次。这运动的很多领袖称此为“得胜的基督徒生命”或“更高的生命”。凯锡克的教导因而区分“属肉体的基督徒”和“得胜的基督徒”。@61普林斯顿的华腓德把他的巨著《完全主义》（Perfectionism）的大部分篇幅，专注于深入分析和评论凯锡克运动对成圣的观点。

@59在他为Christian Spirituality撰写的文章中（194）。

@60同上，195。

@61见Melvin E.Dieteret al.，Five Views on Sanctification（Grand Rapids:Zondervan,1987）。

这运动近期的一位最能言善辩的发言人麦奎金（Robert McQuilkin）坚决认为，“经典的卫斯理教导跟凯锡克的观点是颇为一致的。”两者都肯定在此生有可能臻至基督徒的完全（胜过所有已知罪恶），但这个声称需要对罪重作定义：

如果罪是指任何亏缺了神的荣耀本性，便没有人可以臻至完全。然而，每一个有圣灵能力的信徒，都可以一贯地避免故意违反神已向我们显明的旨意。—–他们若没有维持这个爱和顺服的关系，便不再经历到在灵命长进方面的成圣，因而需要重新遇见神。这种更新可被描绘为经历第二次的转机。@62

麦奎金引述了1890大会讲员韦伯·裴伯鲁（H．W．Webb-Peploe）的一句话：“我以前期待着失败，却惊讶于得到释放；我如今期待着释放，却惊讶于面对失败。”@63“主题是分别为圣，大家鉴于自己的失败，并且在神全然供应的情况下，仍然不能无条件地降服于神，因而感到备受挑战。”正常的基督徒生命应该是“一贯地成功抗拒诱惑，不故意违反神已启示的旨意”。@64麦奎金意识到，“问题似乎在于对罪的定义；”他补充说：“凯锡克运动清楚教导，基督徒借着内住圣灵的力量，有能力选择一贯地不故意违反神已启示的旨意。”@65有关称义的核心问题，还有称义与成圣的关系，他们却按下不谈。

@62Robert McQuilkin,in Five Views on Sanctification,55。

@63同上，154。64同上，155。

@65Robert McQuilkin,in Five Views on Sanctification,156。

活在罪中的教会成员到底是得救还是沉沦？他们已经得救了吗？他们证实得救吗？他们是否失去了救恩？对于怎样从神学上回答这些问题，我都有自己的想法——甚至有坚定的信念。然而，由于圣灵不认为有需要在圣经中直接提出回答，我亦感到没有必要讨论基督徒活在罪中的问题。@66

@66同上，161。

麦奎金对称义有特别的看法。首先，他说：按照凯锡克对圣经的阐释，“在大部分情况下，信心（faith）更准确的阐释也许是忠心（faithful）。—–得救的信心包含着信靠和顺服。”@67改革宗所谈的信心是指个人对基督的信靠，麦奎金却重申凯锡克领袖著作中常用的机械操作意象：“信心把开关打开，释放出神能力的电流。”@68与罗马相反，改教家们教导说，虽然信心会结出仁爱的果子，但信心在称义中只是指信靠基督。然而，麦奎金扩大了得救信心的定义：“就是说，真信心包括明白、爱、和抉择。”@69“因此，对不顺服的人来说，信心的一个关键元素是顺服。不屈服的人必须降服。”@70拯救我们的乃是我们作决定的行动本身。@71

@67同上，163。

@68同上，167。

@69Robert McQuilkin,in Five Views on Sanctification,168。

@70同上，170。

@71同上，171。

再一次，我们亦看到，较接近神秘主义的内心属灵经历，与外在的道及神工作的世界，形成了对比：

内心的思想是成长的主要区块。—–神的确直接影响我们的思想，但祂带出成长的主要方法，是借着所谓的“恩典媒介”，或神圣能力的管道。在这些媒介中，我们不是被动的，而是必须积极参与的。@72

这些媒介就是“祷告、读经、教会、和受苦”。@73他们没有提到圣礼，甚至没有提到讲道。

卫斯理神学家梅尔文·迪特（Melvin E.Dieter）承认，这与卫斯理派的观点很接近。圣灵会在“第二个祝福”使我们的意志变得完全。@74这就是最关键的地方。按照改革宗的观点，任何对神已显示之旨意的悖逆，其核心都是出于意志的行动。那不只是外在的错误，而是发自内心执着的败坏。

@72同上，180。

@73同上，181。

@74Melvin E.Dieter,in Five Views on Sanctification,186。

华活特（John F.Walvoord）代表他所谓的“奥古斯丁一时代论”（Augustinian-Dispensationalist）观点，认为“重生是相信的结果”。这里颇具讽刺意味，因为他挑战的“加尔文”立场，其实正是奥古斯丁的观点。“多特会议似乎教导重生在信心以前发生，在这个情况下，神的主权彰显，而一个人，在实际角度上，只是一个机器人，并没有积极参与他自己的救恩。”@75麦奎金亦是一个时代论者，他总结认为，“华活特阐释的成圣教义与凯锡克的看法一致。”@76

@75John Walvoord,in Five Views on Sanctification,223。

@76McQuilkin,in Five Viewson Sanctification,237。

通过这一连串的交流，我们开始看到，整个福音派其实都欠了亚米念主义（主要是卫斯理派）成圣观点的债。这众多观点包含着以下的结论（根据上述大部分代表人士的结论）：救恩乃是出于恩典，但我们在重生以前，必须先相信。信心就是顺服，称义包括了成圣。虽然有些基督徒仍然是“属肉体的”——就是说，在灵性和道德方面不断受到挫败，那些从内住圣灵支取力量的人，可以进入成圣的更高层次，摆脱所有已知的罪。基督徒的生命自始至终都是由恩典支持，但在每一阶段最后却是在乎我们的行动。人的行动并非回应神在他们身上的工作，更多是与神合作。这种合作会决定一个人是否得救——至少会决定他到达天堂的那个层次。

这些不同版本的亚米念范式，与改教家们（包括路德宗和加尔文派）观点的差别，再清楚不过了。福音派圈子中常有人说，关于罪和恩典的坚实教义，可诉诸加尔文派；关于圣礼的坚实教义，可诉诸“高教会派”；关于信徒生命的坚实教义，可诉诸亚米念派。但我在此章的目的，是要指出这种说法是前后不一致的。

恩典教义（连同改革宗强调的其他教义）所产生的是不一样的敬虔。总而言之，摆在我们面前的，是看我们到底要选择荣耀神学，还是十架和复活神学，到底是要通过属灵操练攀升，还是神通过恩典媒介临到我们，然后叫我们与基督一同复活，在天上与祂一同坐席。