04-1支持加尔文主义

第四章、大功告成（代赎）

基督是为谁而死？

圣经已经清楚讨论这个问题，不需要推测。这题目蕴含着巨大的神学和实用意义。事实上，基督工作的范围与性质是不可分割的。

“有限的代赎”（limited atonement；TULIP中的“L”）是一句不幸被采用的标语，从未在改革宗的任何信条出现过。更适当的说法应该是，基督的工作在其目的和范畴方面，都是特定的或确定的。别的说法如“限定代赎”（definite atonement）或“特定救赎”（particular redemption），似乎更能阐明这个立场。所有正统的基督徒都会认为，基督的代赎在范围或在性质上是有限的。加尔文派相信代赎的范围是有限的（或确定的），但其性质或功效却是无限的：基督的死实际上拯救了被拣选的人。亚米念派相信，代赎的范围是无限的，但其性质或功效却是有限的：基督的死让每一个人都有得救的可能，却实际上没有拯救任何人。只有普救论认为，基督的工作在其范围和功效方面都是无限的：基督为每一个人舍命，因此每一个人都会得救。然而，亚米念派和加尔文派都基于解经立场而反对普世救恩论。

我认为，支持特定救赎论的一个最有力的论据，是基督工作之性质的考虑。因此，在我们查考关于基督工作范围的经文以前，我将会先聚焦于十字架的功效。

基督十架工作的性质与功效

改革宗神学与别人对它的夸大讽刺相反，其实从未把基督的救赎工作减缩为替代性的概念。改革宗神学确认十字架的各种功效，并且把这些不同的重点结合于其代赎的教义中。因此，我们也许值得在此提出一些其他重要的概念。

代赎的理论

紧随亚当的负面例子，罪不只是附在事情的表面，不只是一些需要改造的坏行为，罪乃是我们无法自我解救的境况，而一个公平和正义的神必须对罪执行惩罚。死亡是罪的后果，而罪是由律法来裁定的。假如我们要得享永生，便必须逆转律法的判决。假如要解除咒诅带来的症候，便必须先解决律法上的问题。因此，代替受罚（penal substitution）的教义，一直处于改革宗（还有其他宗派）阐述基督救赎工作的核心地位。

代替受罚论

简单地说，这个处罚主要不是因为神的尊严受到冒犯，而是因为神的圣洁公义要求我们偿还所欠的圣约之债。它是代替的工作，因为这是由别人——既是神又是人的耶稣基督——来代替我们承受这律法的惩罚（咒诅）。

因此，和好的先决条件并非主观性而是客观性的。由于神如今可以符合律法地赦免和称不敬虔的人为义（换句话说，祂已经客观地与世人和好），祂便可以同时叫世人与自己和好（罗五10；林后五19～20）。与这牺牲有关的其他词语（lytron和antilytron），以及介系词如peri、byper和anti（代替），都强调这牺牲包含着代替、代偿的性质。

旧约的献祭制度预表了基督的祭司工作，祂既是中保，亦是祭物。我们对基督工作的认识，如果不符合（更准确地说，不是基于）以色列献祭制度的预表，我们的认识就还不够完全。基督在各各他的拯救工作，必须视为祂完成了把罪咎归于代死祭牲的烦琐礼仪。耶稣乃是“神的羔羊，除去世人罪孽的”（约一29）。

这正是早期基督徒对基督之死的认识。亨格尔（Martin Hengel）指出，“为—–而死”是保罗常用的一个源于最早期耶路撒冷群体的信仰告白（参：徒六13）。犹太公会指责耶稣、司提反、和保罗攻击圣殿，亨格尔认为，这正表明，教会最初所宣告的核心信息，乃是“被钉在十字架上的弥赛亚，已经以祂的牺牲替代性地担当了律法的咒诅，取代了圣殿永久为以色列的罪代赎的工作”。“因此，律法的礼仪失去了重要性，不再是得救所必须的制度。”@1这个欢欣的宣告：“看哪！神的羔羊，除去世人罪孽的”（约一29），在平息神怒气的意义以外，是令人难以明白的。圣经的代赎教义的最重要一点，就是以无罪的代替有罪的（太二十六28；林后五21；加三13；来九28；彼前二24，三18；等等）。

@1Martin Hengel,The Atonement in New Testament Teacbing（Philadelphia:Fortress,1981）,36-38,49。

使这替代成为事实的，不只是圣父的爱，也是圣子的爱。在以赛亚书五十三章，为百姓献上受苦仆人的乃是耶和华。而那位好牧人亦说祂为羊放下了自己的生命，甚至说：“没有人夺我的命去，是我自己舍的；我有权柄舍了，也有权柄取回来”（约十18）。

那些把耶稣钉死的犹太人和外邦人，一方面该受谴责，但他们终究却是“成就〔神的〕手和〔神的〕意旨所预定必有的事”（徒四28）。彼得宣称基督如同一只“无瑕疵、无玷污”的羔羊，祂“在创世以前是预先被神知道的，却在这末世才为你们显现”（彼前一19～20）。神的忿怒要求惩罚，乃是彰显出祂的公义，但神自己代替我们满足了惩罚的要求，这事实则彰显出祂怜悯的爱。在这两个情况，都是神让圣子上了十字架，而圣子则在圣灵里甘愿舍弃了自己的生命。

同归于一论（Recapitulation）

我们尤其在第二世纪的神学家爱任纽（《驳异端》〔Against Heresies〕卷五）接触到一个重要的概念，以同归于一（字面的意思是“重新连于元首”）来阐释基督的拯救工作。按照这个观点，基督不但借着祂的死和复活，亦借着祂的成为肉身和顺服的生命，把首先的亚当所做的事解套，代表我们完成了祂的使命。我们从亚当得到的是死亡，却从基督得到生命。这观点与改革宗强调的圣约元首有明显的平行，把基督的生命跟祂的死亡一同包括在内，皆具有拯救的深远意义。我们在基督主动顺服的教义中强调这一点。

基督得胜论（Chrisrus Vicror）

基督得胜论是一个以更概括性的模式，讨论基督之死乃是制服撒旦。基督确实“将一切执政的、掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜”（西二15）。众教父和马丁·路德的著作，都特别强调基督这方面的工作。路德认为，十字架不仅是基督为我们受辱的高潮，亦是祂被高举的起点。

严格地说，这模式所预想的，不只是罪得赦免和神的公义或尊严得到满足，而是要在神面前有一个美好的生命，真正符合神在创造和在以色列历史中所启示的圣约旨意（诗二十四篇，五十一7）。基督不只是为我们带来赦免，而是成就了神要人类顺服的心意。祂在世上的事工胜过魔鬼、疾病、和死亡，预示了祂会打碎蛇的头。撒旦和凯撒都不是主。终究而言，这位人类代表（耶稣基督）的生命，也是来自各民族之新人类的生命。正如我们的元首如今已在天上得到荣耀，全然公义，不受罪和死亡的威胁，我们既是祂的身体，亦会如此。神至终会得到祂为自己荣耀而造的顺服人类，并有基督在许多弟兄姊妹中为长子。基督的死不只是蒙赦免和得称义的根基，亦是成圣和得荣耀的根基。

在地上“执政的、掌权的”人，往往有意无意地成为天上邪恶权势的使者，阻挡神的救赎计划。“这世上有权有位、将要败亡之人”，不明白神展现的救赎奥秘，“就是神在万世以前预定使我们得荣耀的；—–他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了”（林前二6～8）。这里所指的权势，不只限于灵界的权势（撒旦和魔鬼）；这些在天上执政、掌权的，在地上亦可见于强暴和压迫人的政体，正如教会是基督国度的部分，如今在恩典中可见，并且为祂的名受苦。

那些敌对耶和华和祂受膏者的邦国被曝露出来，是骗人的、幼稚的儿童戏要出了可怕差错，在基督里的人不必再向他们交账、效忠，信徒命运不再由他们决定。由于基督的胜利，信徒不再受“世上的小学”束缚（西二8）。然而，基督的胜利并没有立刻在地上开启一个荣耀的国度，祂并不是要通过政治或社会行动，与其他权势互争权力。

自从奥连（Gustav Aulen）的重要著作《胜利的基督》（Christus Victor，1931）问世后，西方再次注意到基督击败权势这个在过去往往被忽略的模式。@2但支持这论点的人，却往往以此取代了对基督代替我们受罚的强调。@3尽管这模式探讨了教会在基督胜过罪和死亡方面的丰富参与，但近代对这模式的辩护，却偏向（1）对神的忿怒轻描淡写，只强调基督的工作解决了邪恶势力的问题；（2）抹除了基督的独特工作（“一劳永逸的”）与教会不断得胜的努力在性质上的差别。

@2Gustav Aulen,Christus Victor:An Historical Study of the Tbree Main Types of the Idea of Atonement,SPCK Classics（London:SPCK，2010）＝奥连著，汤清译，《胜利的基督——基督教的赎罪观》（香港：中华信义会书报部，1951）。

@3见温克（Walter Wink）的作品，尤其是The Powers That Be：Theology for a New Millennium（New York:Doubleday,1999）;N.T.Wright,Evil and the Justice ofGod（Downers Grove,IL:InterVarsity Press，2006）=赖特著，张悦慈译，《邪恶与上帝新世界》（台北：校园书房出版社，2013）；与BrianMcLaren,Everything Must Change:Jesus,Global Crisis,and a Revolution of Hope（Nashville：Nelson，2007）。“基督得胜论”是解放神学最爱用的阐释，重洗派近期亦以此为一个没有牵涉暴力的代赎论辩护。见：例如J.Denny Weaver，The Nonviolent Atonement（Grand Rapids:Eerdmans,2001）。

然而，基督胜过诸权势虽是祂工作的重要一部分，但不能以此取代基督代替我们受罚的概念。虽然东方教会强调基督得胜论，基督代替我们承担咒诅却一直是其仪文和教义的核心部分。更重要的是，按照解经原则，我们不可以用基督得胜论取代基督的代赎。恩典在十字架上得胜，同时彰显出神的爱和神的公义。撒旦和他的邪恶力量（包括死亡），毕竟只有在神要按律法惩罚我们的情况下才有威力。

歌罗西书二章13～15节一般被认为是基督得胜论所依据的最重要经文。我们在此处读到，基督胜过黑暗权势，并且在十字架上当众羞辱了他们。然而，这段经文亦提到基督把在律例上攻击我们的字据钉在十字架上。那么，明显可见，基督胜过诸权势，绝非取代祂替代我们受罚，而是基于后者的性质。基督在承担我们咒诅的同时，亦胜过撒旦和他的党羽。同样地，哥林多前书十五章53～57节亦把不朽之恩赐归功于基督废弃了死亡掌权的律法依据：“死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。感谢神，使我们借着我们的主耶稣基督得胜。”@4

@4我在Covenant and Salvation（Louisville and London：West-minster John Knox，2007），289-302探讨了这个宇宙性的末世观点。

满足神的尊荣（安瑟伦）

代替受罚的教义往往被等同于十一世纪，来自坎特伯雷（Canterbury）之安瑟伦的教义表述，但安瑟伦的观点跟代替受罚的教义有许多不同之处，需要分别讨论。根据安瑟伦的看法，父神接受基督把自己献上，认为这恰当地补偿了罪对神尊贵威严的冒犯。@5这个观点后来被称为满足论（satisfaction theory）。他们认为，神好比一个遭受国民羞辱的君王，必须得到一种适当的贡物来补偿祂的尊严所受的侵犯。由于神的威仪是无限的，这惩罚也必须是无限的，只有一个无限的替代才可以满足惩罚的要求。

@5St.Anselm,”Cur Deus Homo,”in Anselm:Basic Writings,trans.S.N.Deane,2nd ed.（London:Open Court,1998）,192-252＝安瑟伦著，许牧世译，《神何故化身为人》，于《中世纪基督教思想家文选》，谢扶雅编（香港：基督教辅侨出版社，1962），203-312页／溥林译，《上帝何以化身为人》，于《信仰寻求理解——安瑟伦著作选集》（北京：中国人民大学出版社，2005），265-401页。

这理论包含着一个重要的真理，但不应该被视为等同于改革宗对基督救赎工作之性质的理解。安瑟伦的教义表述正确地把我们的注意指向代赎的客观性质：神怎样看待罪。被冒犯的是神，祂被我们的罪冒犯，我们需要认识祂的独特属性，并且认识神与我们的圣约关系。神是在这个关系中按照自己的形象创造了我们。虽然人际关系没有一处不受到罪的影响，但圣经自始至终认为，罪主要是违反了神的诫命。假如把罪只看为破坏了人的生命和人与人之间的关系，或甚至认为罪只是令人主观地感到焦虑、愧疚、和与神隔绝，都没有足够地认识罪的性质。若不是基督的拯救工作，我们客观地说都是神的敌人，理当受到惩罚。

安瑟伦对赎罪的阐释，在解经原则和教义方面都有一些弱点。伯克富解释说：“安瑟伦的理论有时候被认为与改革宗相同，都被称为满足论，但两者不完全一样。”@6安瑟伦认为，基督为我们代赎，基本上是为了补偿神受到冒犯的尊严；改革宗神学则指出，受到冒犯的是神的公义。安瑟伦的理论没有空间来涵盖基督主动顺服对我们生命的益处，或基督是为了我们的罪受惩罚，只是说基督献上的贡物足以补偿人类对神的冒犯——“其实是把罗马天主教赎罪的教义应用到基督的工作上。”@7不但如此，改革宗神学认为，这理论错误地把代赎缩减为神与耶稣基督之间的交易，并没有处理这跟罪人有什么关系。@8

@6Berkhof,Systematic Tbeology,385。

@7同上，386。

@8同上。

道德影响论

亚伯拉德（Abelard，1079-1142年）为抗衡安瑟伦的理论，提出了后来的道德影响理论。这观点认为，基督的死为我们提供了神爱罪人的一个感人榜样，足以诱导罪人悔改。尽管阿伯拉的论说亦包括了其他方面（特别在他的《罗马书阐释》〔Exposition of the Epistle to the Romans〕），他的这个模式曾经颇具吸引力，特别被苏西尼派（神体一位论——普救派的前身）采用，并且经过启蒙时代而发展至更正教的自由派。

这模式源于伯拉纠主义对堕落后人性的理解。这个观点认为，我们需要的唯一恩典就是律法、履行律法的机会，和一个可以效法的好榜样。半伯拉纠主义承认我们需要神的恩典：我们可以凭自己的自由意志相信，但在成圣过程中却需要恩典。教会的大公会议曾多次指责这两种观点，这是我们已经看到的。按照伯拉纠／半伯拉纠的观点，亚当和基督的功用只是作为一个道德模范（分别是吓阻性的模范和启导性的模范）。这种思想走向导致否定基督永恒神性的亚流派或嗣子说（adoption-ist）基督论，是不足为奇的。

在十六世纪，这些异端与被称为苏西尼主义的运动混合起来，导致了更正教的自由派。这些假设在启蒙时代特别明显，尤以康德为代表。他认为基督的死只为我们的悔改提供了动机，最终乃是我们的悔改促成救赎的效果。@9既然我们不需要彻底的拯救，也就不需要一位神圣的救主。

@9Immanuel Kant,Religion and Rational Theology,in The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant,ed.Allen W.Wood and Georgedi Giovanni（Cambridge:Cambridge Univ.Press,1996）,76-97,104-45。

管治论（Governmental Theory）

为了调解苏西尼派（道德影响论）和宗教改革的观点，亚米念派的伟大学者葛若修（Hugo Grotius，1583-1645年）倡导了一个管治论。@10这个观点认为，按照神的本性，祂不会要求绝对的公平或要人满足祂公义的目标。基督的死只是让神可以为人提供比满足律法更容易的拯救。因此，基督的死并非真的为我们付了罪债，只是为了显出神公平的管治。@11因此，救恩的基础，并非基督完美无瑕地代替罪人履行了律法和承担了咒诅，而是基于信徒不完全地顺服一个放松的律法。@12

@10H.Orton Wiley,Christian Thbeology（Kansas City,MO:Beacon Hill,1952）,2:241。

@11韦利（Wiley，同上）把代替受罚论视为“加尔文派的理论”（2.241），他称声：“这种代替理论的弱点显明在企图把我们的罪归算为基督的罪”（245）。“我们反对满足论，最终是基于一个事实：在逻辑上，它会导致反律法主义。”原因如下：“（1）这理论认为，基督的主动顺服会归算到信徒身上，以致神以此作为他们的顺服。他们因有基督的代理而被称为义。（2）这种归算实际上使基督的受苦成为没有必要，因为假如基督已经为我们满足了律法的要求，我们为什么还需要借着祂的死避免惩罚呢？（3）假如基督的主动顺服取代了信徒的顺服，他们便没有必要自己去遵行神的律法。—–因此，人们会以为自己可以为所欲为，而不是要为自己没有过正义的生活负责”（249）。韦利指出，米利（John Miley）“是管治论在现今世代最出色的代表人”（255）。韦利否定基督的死是关乎“替代受罚，满足了罪该得的惩罚”（257）。

@12参Berkhof，Systematic Tbeology，368。

近代对主观代赎论的偏好

道德影响和管治论基本上都是主观的代赎论；即是说，它们都把焦点集中于十字架对我们的影响，认为十字架是为了感动我们相信和悔改。我们的信心和悔改因而成为神接纳我们的基础。如此一来，坏消息便不如我们想像的那么坏（因为神的公义并没有要求我们完美地履行祂的律法），但好消息也好不到哪里。原来宣告说基督已经成就了一切的义，担当了我们的惩罚，如今的信息是我们可以借着比较容易的顺服而得救。基督工作的客观性质，即祂为神和罪人之间开启的崭新关系，如今被缩减至踪影全无。

自由派更正教徒如施莱马赫（Friedrich Schleier-macher）和立敕尔（Albrecht Ritschl），完全脱离了司法的角度（法律或法庭）去理解代赎。“对他们和现代一般的自由派神学来说，代赎（atonement）变成罪人借着改变自己的道德境况，得以与神合一（at-one-ment）或和好。有些人谈及一种道德上的必须性，却拒绝承认任何法律上的必须性。”@13

@13同上，369。

比较接近的例子是十九世纪的美国奋兴布道家查尔斯·芬尼。尽管他并没有否定基督的神性，他对基督的工作却持同样的论点。芬尼的神学架构基本上是伯拉纠主义，从拒绝原罪开始。@14他的《系统神学》（System-atic Tbeology）自始至终反映出道德影响论和道德管治论的结合。芬尼坚持认为，从法律角度来说，一个人（甚至包括耶稣基督在内）不可能代替其他人去履行律法的要求，并且担当违反那律法的惩罚。“如果〔基督〕已经代替我们遵守了律法，那为什么还坚持要求我们重归个人顺服，以此作为我们得救的必要条件（sine quanon）呢？”@15代赎只不过是“叫人行善的动力”。@16

芬尼既然拒绝了“代赎是名副其实地付清债务”的观点，便只能接受“事实上，代赎本身并不确保任何人会得救”。@17芬尼甚至超越了大部分鼓吹主观代赎论的人，坚持：我们完美地顺服神的律法，乃是我们称义的“必要条件”。

@14Charles G.Finney,Systematic Tbeology（Minneapolis:Bethany,repr．1976），31，179-80，236。亚米念派神学家奥尔森指出，芬尼的神学理念更接近伯拉纠主义，不是亚米念主义（Arminian Tbeology，28，including footnote20＝奥尔森著《亚米纽斯神学》）。

@15Finney,Systematic Tbeology,206。

@16同上，209。

@17同上。

但甚至比他温和的观点还是没有意识到，神的律法并非只反映出祂的旨意，而是反映出祂的道德本性。神不可能放松祂的圣洁旨意或公义要求。死亡不只是表示神的不悦，或只是一个随意的惩罚，而是违反神圣约的法律制裁（结十八4；罗六23）。神的审判不可能不公义，正如神所说的话不可能不真实。

尤其是最近，主流神学家指出，现代的代赎论基本上是建立于伯拉纠和苏西尼的假设。耶鲁的神学家林贝克（George Lindbeck）说，至少在实践方面，亚伯拉德仿效基督榜样的得救观点（十字架彰显出神的爱，因而激励我们悔改），如今似乎已取代了客观的、代替受刑的代赎观点。林贝克推测说：“代赎的概念在当代天主教或更正教议程都不受重视，—–特别是代替受刑的版本，—–〔代替受刑的理念〕曾经主导流行观点好几百年，如今却渐渐消失了。”@18

@18George Lindbeck,”Justification and Atonement:An Ecu-menical Trajectory,”in By Faith Alone:Essays on Justification in Honor of Gerbard O.Forde,ed.Joseph A.Burgess and Marc Kolden（Grand Rapids:Eerdmans,2004）,205。

林贝克指出，这情况在福音派更正教徒中也都一样。因为唯独靠信心（sola fide）称义的教义，在一个不把基督的客观工作、而把我们归信的主观经历（以协作的词语来理解的话，就是指与恩典合作）放在中央地位的体系中，没有太大意义。@19“我们这个越来越偏向于令人自我感觉良好的治疗性文化，与谈论十字架是对立的”；我们“消费主义的社会”亦鄙视这样的教义。@20

@19同上，205-6。他补充说：“那些继续说唯独信心的人，假设自己是同意改教者，不管是什么程度的同意。他们受了归正派（conversionist）敬虔主义和复兴运动的影响，把拯救的信心变成自由意志的一项值得称赞的好行为，一个自愿的决定，愿意相信基督在十字架上为我、和为每一个人承担了惩罚。因此，每个人都可以“重生”，只要他足够努力。尽管考虑到他们所用的比喻（这比喻是出于约翰福音），这似乎不太可能。因此，当他们丢失了宗教改革对信心的认识，就是使人称义的信心乃是神的恩赐，安瑟伦的代赎理论便成为一种自以为义的文化，这种文化具有道德和宗教的外表，因而批评者认为，比主要是在道德方面自以为义的亚伯拉德自由派更可怕。假以时日，让我言简意赅地说，自由派亦越来越远离亚伯拉德立场了”（207）。

@20同上。

今天有各式各样的影响力，但在更正教很多神学家当中，却广泛地对任何代替受刑的概念（即相信基督代替罪人受苦，忍受了神的义怒）感到反感。今日福音派大多强调“耶稣会怎样做？”，而不是“耶稣已经成就了什么？”。耶稣提供给我们的榜样，是让我们去效法个人或社会转化。特别是当代的一些重洗派和女权主义神学认为，神对罪人发怒的主题是在鼓吹暴力，把人的报复行为合理化。他们没有把基督的工作视为祂担当了我们该得的惩罚，而是作为一种道德上的激励，要我们有改变世界的公义实践（善行）。@21

这种思想导向，至少隐含上述提到的各种主观理论，特别表现在莫特曼（Jürgen Moltmann）的著作和解放神学中，亦可见于当代福音派大部分流行的讲道和教导。@22

@21我在Lord and Servant：A Covenant Christology（Louisville：Westminster John Knox，2005），178-207详细讨论了这些观点。

@22见：例如Clark Pinnock，A Wideness in God＇s Mercy：The Finality of Jesus Christ in a World of Religions（Grand Rapids:Zondervan，1992），特别是49-80；Clark Pinnock and Robert Brow,Unbounded Love:A good News Theology for the21st Century（Downers Grove，IL：InterVarsity Press，1994），特别是100-105。

潘嘉乐像过往一些亚米念派神学家一样，排除代替受刑的教义，认为那只是一个来自加尔文派的奇怪而危险的理论。@23即使接受代替受刑之代赎教导的福音派圈子中，普遍的信息亦似乎认为，基督之死的首要目的，只是为了彰显神的爱，以此激励我们以爱回报祂。但正如罗马天主教学者诺克斯（John Knox）所指出的：

“十字架代表牺牲的概念乃是新约圣经的根底。绝无证据显示，早期教会认为基督之死的目的是为了彰显神的爱。”@24此举当然也彰显出神的爱，因为此举不但表达出神的好意，并且的确落实了我们的拯救。事实上，如果基督的死只不过是一种实物教学，不是必须以此来满足神的公义，那么彰显出的便不是神的爱，而是神的残酷。

@23注意韦利（John Wiley，Systematic Theology［New York：Hunt and Eaton，1892］，241）怎样提到“代替受刑的理论，一般被称为加尔文派的理论”。潘嘉乐评论说，他采纳亚米念主义，导致他拒绝了经典的代赎教义：“这显然缩减了我对代赎怎样准确发生的理解，—–我先察看了安瑟伦的理论，然后是葛若修，他们都鼓励我们不要从狭义或量化的角度去理解代赎，而要把它作为一种司法的示范—–我强烈感觉到，在今天的基督徒中，奥古斯丁思想已失去其影响力。如今克拉克已不再在我们当中，葛斯特纳已退休，我们很难找到一个加尔文派的神学家，会愿意为改革宗神学（包括加尔文和路德的观点，与其严谨的细节）辩护。”潘嘉乐承认，这些改变部分是为了迎合世俗的思想：“我们终于与现代文化和平共处”（Clark Pinnock，”From Augustine to Arminius:A Pilgrimage in Theology,”in the Grace of God,The Will of Man:A case for Arminianism,ed.Clark H.Pinnock[Grand Rapids:Zondervan,1989],23,26,27）。

@24John Knox,The Death of Christ:The Cross in the New Testament History and Faith（New York：Abingdon，1958），145。当然，基督的死比神的任何其他工作更能显明神的爱。这正是因为基督的死不只是为了揭露或彰显神的爱，而是要借着神在耶稣基督里向我们表现的爱去拯救罪人。

基督工作的整合观

加尔文派一向强调，不能把基督拯救大工的性质和果效缩减为一个使罪得赦免的替代牺牲。改革宗神学意识到罪有广泛的后果，因而认为，基督的拯救工作包括以我们圣约元首的身份，代替我们履行了一切的义，解决了亚当的悖逆，使我们与祂同归于一。加尔文指出：“简言之，自从祂取了奴仆的样式，便开始付上释放我们的代价，为要救赎我们。”@25代赎抵消了我们的债务，称义则让我们在神面前得以站立，有基督的义归到我们的账上。代赎担当了我们的过犯，但被称为义则让我们在神的法庭中有正面的地位，以致我们不但蒙赦免，并且因基督的缘故，完全被接纳，成为公义、圣洁、蒙神喜悦。

@25Calvin，Institutes2.16.5＝加尔文著，《麦种基督教要义》，二十十六5。

因此，与其要在基督代赎之死和拯救生命之间作出一个错误的选择，爱任纽的“同归于一论”有很多方面都是代替受刑论的根基。基督的代替受刑并非祂工作的全部，但抹杀了这一点，其他方面便都不重要了。因此，基督的成为肉身和顺服生命，与祂的自愿牺牲，同样都是必须的。

此外，基督的死亦战胜了撒旦、邪恶、和死亡的权势。这些权势捆绑着这个世代。基督的拯救工作包括了祂的复活和升天，并且祂有一天会回来更新一切。基督不但救赎灵魂，亦救赎身体；不但救赎身体，亦救赎整个受造界。改革宗神学一向鼓励我们对基督的拯救工作要有更丰富、更整合的理解，包括祂的成为肉身、顺服的生命、舍己牺牲、和得胜复活。基督舍己的爱亦是我们效法的榜样（太二十25～28），并且建立神的道德管治（罗三25）。

然而，加尔文主义亦指出，其他这些方面其实无法成为事实，除非基督的工作首先是一种代替受刑的工作，解决了我们在一位圣洁的神面前的罪咎这个客观问题。

*基督的工作是否取消了亚当的过犯，以祂的生命、死亡、和复活，使一个新的人类与祂自己同归于一呢？肯定是的。但除非基督的死亡真的取消了我们的罪债，否则我们便仍然陷在罪中。

*基督的工作是否胜过死亡和地狱的权势？当然，但只是因为基督的工作首先满足了神的公义，以致死亡的惩罚可以被撤销，撒旦再没有指控我们的凭据。

*十字架是否彰显出神的爱？肯定是的，但只有在十字架上实际满足了神公义的要求，并且免除了我们罪债的情况下。否则，这是一个残酷的实物教学课。假如并不需要基督的死来满足神的公义，十字架显出的便不是神的爱，而是祂的不公平。

*基督的拯救工作有没有支持神在世上的公平管治和道德秩序呢？有，不过，只有当基督的工作实际上完全满足了公义的要求，而不只是作为一种道德的威慑鼓励。