13基督教爱观研究
第三节、亚里士多德与新柏拉图学派爱乐实观的发展
一、后期发展的重要性
只要综观古代爱乐实主题的各种模式及其发展阶段，几乎必然会认为其高峰就是柏拉图。他的论述向来简洁明快，并且能言善道，以致其后继者望尘莫及。不论是亚里士多德针对这个题目所写的枯燥论文，或者是伯劳丁努斯（Plotinus）及其门生提出的深奥的神话概念（充满阶段宇宙中的爱乐实的元素〔erotes〕就是天界与地界之间的连结），都无法与柏拉图相庭抗礼。柏拉图是古典爱乐实观念的创始与成终者，然而他并不是最初的创作者。因为正如前面说过，早在他之前爱乐实主题就已经出现世上。
即使不考量对此一主题的见解，而单单着眼于主题本身的话，他依旧领先群伦。爱乐实主题的所有主要特色，也就是决定其架构的所有必要成分都囊括在柏拉图的理论里面。不过，就本书当前的目的（对照与比较爱乐实主题和爱佳泊主题的主要原则）来说，我们只要了解爱乐实观念在柏拉图思想中的原始模式应该就足够了。
但是，我们也万万不可忽视，亚里士多德和新柏拉图学派在爱乐实主题发展过程中举足轻重的地位。就是因为二者的贡献，爱乐实主题才得以在人类历史立足。爱乐实主题并不以柏拉图所架构的模式进入基督教的，甚至不是其主要特色；爱乐实主题反而是以神秘信仰（其中最主要的是诺斯底主义）的模式以及亚里士多德和新柏拉图学派的爱乐实理论进入基督教。从早期教会一直到中世纪是由新柏拉图学派独领风骚；接着经由奥古斯丁和提奥尼肖斯（Dionysus the Areopagite）之手，新柏拉图学派的爱乐实观成为天主教永恒的核心思想。亚里士多德学派后来在阿奎那（ThomasAquinas）倡导下成为显学，这并没有使得爱乐实对经院主义的影响稍减。柏拉图主义与亚里士多德主义之争是一场站在共同基础上的争执；二者间主要的共同基础之一就是爱乐实观念。
二、亚里士多德的爱乐实观
亚里士多德爱乐实观与柏拉图爱乐实观之间的关系，简单的说就是：亚里士多德进一步发挥柏拉图的理论，这使得爱乐实观成为阶段宇宙论的一环。柏拉图认为爱乐实就是灵魂追求其仰慕对象的奋门，达到至美与至善的欲望，以及渴望回归天界的浓郁乡愁。亚里士多德则认为爱乐实的意义与应用范围更宽广，只要得宜甚至可以应用到物理世界。薛茨说：「在经过亚里士多德修正后，柏拉图式的爱成为值得追求的目标的努力，而且这种爱乐实不只存在于我们所谓万物之灵的人身上，连阶段宇宙中所有元素也都具备。」@36因此，要了解在亚里士多德思想中爱乐实的意义，就得偏重其形上学——特别是其「运动论」（doctrine of motion）——胜于其伦理学。
@36见薛茨（Scholz）着：Eros und Caritas，第16页。
在亚里士多德看来，自然界的整个发展就是一种运动，或者说是一连串持续不断的上升运动，从实体（matter）升向模式（form），从可能性（potentiality）到实现（actuality），从不完美（imperfection）到完美（perfection）。这个运动的起因就是模式对实体产生的影响力，这种影响力有两种作用方式：一种是实体朝向模式运动的本性，另一种就是模式对实体产生的主动影响力。@37不过，后者也可以作用在模式上面，因为相对于较高的模式来说，较低层的模式是一种实体；就纯粹模式来说，它是绝对超越在所有运动之上。推动整个运动过程的最终极因素就是纯粹模式，但是纯粹模式本身既不运动也不改变；纯粹模式是不动者，是所有运动的始作俑者。但完全静止不动的纯粹模式怎能推动任何实体运动呢？亚里士多德提出的答案就是著名的「由爱推动；κινεῖ ὡς ἐρώμενον」。@38这就是说，它挑起万物运动的方式，就象是被爱的对象唤起爱人心中的欲望而使对方运动一样。纯粹模式并不是靠自身的活动影响实体，而是单靠它燃起的爱乐实，也就是藉着它自身的完美，唤起实体追求模式的渴望。柏拉图的爱乐实就这样被亚里士多德提升到阶段宇宙论的层面。不管亚里士多德和柏拉图在其他方面如何不同，但就爱乐实观念来说，亚里士多德确实是柏拉图的忠实门徒。@39
@37西柏克（Siebeck）的《亚里士多德》（Aristoteles），1910年第三版，37页。「潜在性与实在性两观念的区别对于亚里士多德的自然学说与亚里士多德的哲学都很基要。哲学家需要它，以便分辨实体与形式，并将自然的整体分成高低不同的阶段系列的存在模式，犹如瓦匠筑屋，自下而上」。又见施苛茨的Eros und Caritas，第20页；耶格尔（W．Jaeger）的《亚里士多德》（Aristoteles），1923年版，366页。
@38西柏克（Siebeck）的《亚里士多德》（Aristoteles），第35页说：「这样在实体的本性中就有着一个走向形式的催促；实体能达到和作为形式影响的客体，这就是实体的本性。」
@39维拉莫维茨-默伦多夫（U．von Wilamowitz-Mollendorff）的《论柏拉图》（Platon），1919年版，卷一，420页
亚里士多德的形上学里面也有把柏拉图爱乐实论发展为阶段宇宙论的情形。尤其是他自然哲学骨干的「生存的尺度」（Scale of Existence；Stufenleiter der Dinge）最让人玩味。@40既然爱乐实是种向上倾向，他理所当然会把它形容为阶梯。柏拉图在前面提到的「得救程序」就用过阶梯为比喻，也就是灵魂目睹感官美物而充满爱乐实的时候，就会逐渐上升，犹如攀登阶梯一样到达绝对美。不过，对柏拉图来说，这只不过是一种比喻从低层世界上升到高层世界的心理帮助。这绝对没有消弭两个世界之间的对立的意思。灵魂攀登阶梯时必经的各个阶段，并不代表任何能够连结感官世界与观念世界，进而使得两个世界成为一体的客观现实。这两个世间毫无联系；柏拉图始终坚守着二元论。不过，对亚里士多德来说，这里再次透露出其阶段宇宙论发展的轨迹。柏拉图用来形容个别灵魂向上升的阶梯比喻，被亚里士多德视为真实的存在阶梯。万物构成一个绵延不绝的「阶段阶段宇宙」（Stufenkosmos），其中所有低层存有都努力迈向高层，而整个运动的目标就是神性，神性能够吸引低层存有，自身却始终寂然不动。万物都具有向上的天性、万物都无可救药的渴望与神相似。万物都表现出爱乐实的特性，低层之物都努力追求成为高层之物。这种追求层层堆栈，「众星努力成为神的样式；日头努力成为星辰的样式；不断生灭的大自然努力成为日头的样式」。@41
@40文特尔彭（W．Windelband）的哲学史教程（Lehrbuch der Geschichte der Philosophie），第9和第10版（Rothacker编辑），1921年，第122页。
@41见薛茨（Scholz）着：Eros und Caritas，第42页以下。
这样看来，亚里士多德的运动论及其形上学都是以神观念为基础，但，要留意，这是希腊文化的神观念。神祇是绝对不动者，它影响世界的方式「不是靠它本身的运动或者活动，而是万物对神祇的渴望；整个世界以及其中发生的一切都是因为实体对神祇的渴望。」@42
@42文特尔彭第122页。参考罗佛斯（E．Rolfes）的《作为自然哲学与人生哲学的亚里士多德哲学》（Die Philosophie des Aristoteles als Naturerklarung und Weltanschauung），1923年版，368页以下；但此处谈到的亚里士多德是用多玛斯·阿奎那的哲学来解释的。
最后，我们可以提一下亚里士多德《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）卷八及卷九里面著名的《友谊论》。对基督教爱观史来说，这个理论的重要性在于它成为学界区分情欲之爱（amorconcupiscentiae）与友谊之爱（amor amicitiae）的基础。@43但要注意，对亚里士多德来说，即使后者——较高贵的爱，毕竟还是以爱自己为基础。@44
@43M．Wittmann，Ddie Ethik des Aristoteles，1920，p．233，认为柏拉图与亚里士多德所代表的是两种爱的观念；在柏拉图眼中的是一种渴望或者欲求（longing or desire）的爱，而在亚里士多德心中的爱是慈善（benelovence）的爱。」
@44M．Makarewicz着Die Grundprobleme der Ethik bei Aristoteles，1914年版，189-206页。
三、新柏拉图学派的爱乐实观念
（1）柏拉图与伯劳丁努斯「亚历山太学派阶段宇宙观」
柏拉图和伯劳丁努斯之间相隔五百余年，这段期间的精神氛围历经彻底转换，其特征就是对宗教深感兴趣。近古时期主要把哲学视为宗教实务而非科学领域。社会对哲学的期待不是对客观实存问题的理性讨论，而是提供心灵生活所需的基础与支持，最后就是指引出通往神祇与幸福的道路。对爱乐实观念来说，这种发展的重要性显而易见。这表示源自神秘宗教渴望救赎的中心观念，在发展过程中曾经部分的世俗化，如今要返回其源头。柏拉图的思想中，透露爱乐实论是一种救赎论，且与神秘信仰密切相关的迹象，但在亚里士多德的思想中，与宗教信仰的关系就非常淡薄。另一方面，宗教则是伯劳丁努斯思想中最重要的枢纽。
伯劳丁努斯整个思想都浸淫在宗教与文化相融合的环境中，这是我们这个时代最初几百年常见的现象。新柏拉图学派的最恰当称呼应该是「柏拉图主义与近古神秘宗教的连贯体」。不过，这表示爱乐实观念的地位比以往更重要。的确，许多柏拉图和亚里士多德思想的基础都可以追溯回爱乐实观念；但对伯劳丁努斯来说，不需要花费心思追溯，因为他整个思想体系就是爱乐实观念。伯劳丁努斯把万事万物提纲挈领的归结为一，那就是回归上帝的灵魂。对他来说，相较于这个主题其余一切都是次要的。
在柏拉图与伯劳丁努斯之间的数百年间，还有另一个对爱乐实观的发展来说非常重要的变动，那就是这段期间对阶段宇宙的概念发生影响深远的结构性改变。海伊曼（F.Heinemann）在其研究伯劳丁努斯的著作中，清楚明白这种新阶段宇宙论的重要性，他称之为「亚力山太学派阶段宇宙观」@45；其主要特征就是神与实体间明显的二元论，以及在二者间建立沟通的努力（也就是设法引进足够的居间存有）。这是一种双向沟通：神祇屈尊到实体界（这就是创世起源），以及人类上升回归神祇，这可说是人类的救赎。
@45见海伊曼（F．Heinemann）的《伯劳丁努斯》（Plotin）中《伯劳丁努斯的人格发展及其思想基础之研究》（Forschungen uber die plotinische Frage，Plotins Entwicklung und sein System）1921年版，第6页以后，243节以下。同时可参考温德（W．Wundt）着《伯劳丁努斯》（Plotin），1919年版。满利斯（G．Mehlis）《伯劳丁努斯》（Plotin），1924年版。杜斯（A.Drews）《伯劳丁努斯与古典人生哲学之衰退》（Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung），1907年版。英革（W．R．Inge）《伯劳丁努斯的哲学》（The Philosophy of Plotinus），1918年版。关于伯劳丁努斯与神秘宗教的关系，可参考下列各书：毕伽特（Picavet）《伯劳丁努斯与艾洛西的神秘崇拜》（Plotin et les mystères d＇Eleusis）1903年版。士米特（C．Schmidt）《伯劳丁努斯的灵知说与古教会》（Plotins Stellung zum Gnostizismus und kirchlichen Christentum）1901年版。莱茜根（H．Leisegang）《圣灵》（Der heilige Geist）1919年版。
「亚力山太学派阶段宇宙观」当然和柏拉图有所渊源；它的背景就是柏拉图的两个世界学说。这个学说的二元论越尖锐，两个世界之间也就越需要中介。越强调理想世界（或神圣世界）超越感官世界（也就是实体），就越需要引入中介，除非低层世界完全无法上升到高层世界。柏拉图认为爱乐实就是这个中介（μεταξύ）。亚里士多德也依循亚力山太学派阶段宇宙观而有重大发展，其「万物阶梯」（Stufenleiter der Dinge）尤其明显。@46但是亚力山太学派的阶段宇宙观中有一个因素与纯正的亚里士多德主义和柏拉图主义相去甚远，那就是阶段宇宙的下降运动，或所谓散发（emanation）观念。柏拉图着重的是灵魂上升到观念界；对他来说，神圣的灵魂坠落世间，然后被肉体囚禁的过程只是次要议题，而且充其量也只会用神话加以解释。但对伯劳丁努斯以及亚力山太学派学者来说，这是最重要的议题。在他们眼中，上升的前提是下降，并且受其制约；因为人类灵魂在返回神祇之境（上升）的时候，必须按照相反的顺序重演阶段宇宙形成过程（下降）的各个阶段。因此，伯劳丁努斯认为整个阶段宇宙过程可以总结为一个双重概念，那就是：万物从至高独尊者，也就是神祇散发出来；以及万物返回至高独尊者。@47
@46参看霍夫曼（Hoffmann）的《伯劳丁努斯学说与中世纪》（Platonismus und Mittelalter），第70页。霍夫曼认为，存有的梯级观念「可以溯源于伯劳丁努斯，经过犹太的亚历太学派的散发说以及斯多葛主义的联结说（Stoic Syndesmos）指向亚里士多德，亚里士多德的螺旋形的上升结构有其顶点，从圆体（Spheres）和元素、形式和目的、到恒星所在的天的初动体（Prime Mover）。此处是亚里士多德和柏拉图之间巨大的区别。亚里士多德最先把在其间的阶段的梯子视为真正的阶梯；而在柏拉图这梯子只是象征而已。」
@47我们要注意到这种阶梯的思想统治中世纪的基督教神学，凡想用系统的哲学形式来表现基督教信仰的尝试总跳不出此窠臼。「亚力山太学派的阶段宇宙观」持续地影响基督教思想，这点可在阿奎那的《神学大全》（Summa Theologica）以其为根据这一事实中得到证明。
（2）上升与下降
如我们描述过的，伯劳丁努斯把爱乐实观安置在阶段宇宙论的架构内，而其结果令人玩味。伯劳丁努斯对灵魂上升到神祇之境的见解，多半是依循柏拉图的思想；不过，他对下降有自己独到的见解。本来属于天界并带有神性的灵魂怎么坠落到陌生又违逆其本性的感官世界？他写道：「往往在我从沈睡的肉体生命中甦醒过来，并脱离外在世界而恢复自己本性的时候，就会看到让人惊艳的美，并深信我确实属于更高层的世界。接着，就会感觉身内有一个极其荣耀的生命，于是与神祇合而为一—–在神境小憩之后，我就从理性沈思下降到散漫的思绪，于是自问我怎么会开始向下坠落，我的灵魂怎么会进入这个躯体，虽然灵魂被这躯体拘束，依旧不失其本然的高贵尊严。」@48伯劳丁努斯认为这个问题的答案就是，万物都是从神圣独尊者散发出来的。正如永恒的光源散发出光芒，直到光芒渐弱而消逝在黑暗的最深处，整个阶段宇宙是从至高独尊者散发出来，形成不断递降的阶层，但至高独尊者却不是「从自身散发出来的」。@49整个序列中新的阶层会光照出次一级的阶层，而它本身的光芒则是得自高一级的阶层。「灵魂愈陷入沉思，就愈美丽、坚强；它会把领受到的一切都传递给下一阶层；因此，灵魂不断的接受启发，同时也不断的启发其他灵魂。」@50对于阶段宇宙灵魂（world-soul）及其创造活动来说，尤其如此。阶段宇宙灵魂会设法把在高层世界——理性世界——看到的一切都复制在经验世界里面。不过，这个领受上层接济下层的过程，毫无贬抑的意思；这可以说是灵魂的常态，而灵魂也可以自由自在的上升超越当初被造时的范型。@51
@48九章集（Enneads）卷四，八部一章。
@49九章集（Enneads）卷五，三部十二章；卷六，五部三章。又见卷六，四部和五部。
@50九章集，卷二，九部二章，三部十七章。
@51「我们认为创造的理由不是下降，而是不下降。」（卷二，九部四章；卷三，二部七章）「至今仍存在双重性质，即知觉的与感觉的，灵魂最好保持在知觉内；但它被迫一定要有感觉，因为那也是它的本性；它不能满意自己不是最完全的实体，而是居于一个中间的阶段。它确有神性，然而它最终属于知觉的世界，但也在感觉的边际上。所以它将自己的个性分一部分给感觉；但是当它下降时，也接受上面一些事物，就是与阶段宇宙灵魂合一的因素，坠下进入下界的事物中间。也正因此它才有再向上的机会—–在理智中，发散流出就是降至理智的尺度之下（因为走向它之上不是它的本性，但它若脱离自己，那就必得按强迫律走向灵魂，这是它的终结与极限，再走下一个阶段，以便再向上升），所以灵魂的活动也是如此，向下的活动是操纵在幕后（实体），而真的见到真实，是被灵魂的前面所支配（理性）」（卷四，八部七章）。只有个体的灵魂可能下降，阶段宇宙灵魂不可能下降，因为阶段宇宙灵魂「两方面都是可能的，既可以从另一个世界接受，也可给予下界，因为既是灵魂就必得与这个世界有关」（见同上）。——当我们比较爱乐实与爱佳泊两观念，我们需要知道「从上界得来给予下界」的观念也可做爱乐实观念的背景中发生。
唯有在个别灵魂切断与阶段宇宙灵魂的联系，忘记自己神圣的根源，而想在感官世界安身立命的时候，才会发生反常现象。@52
@52「灵魂是神性的一部份，也是属乎神的，它们怎能忘记了神他们的父，丢掉关于自己以及关于神的认识呢？灵魂中这种邪恶的根源是它们的轻率，它们生于感官阶段宇宙的存在，它们最初的差异，还有“它们要”属于他们自己的欲望。当它们公开喜悦自己的荣耀，它们常离开自己运动的轨道，它们开始走上错误的道路，愈走愈远，以致忘掉属神的本源；像是远离父亲生长在异国的孩子们，他们不知道自己是怎样，也不知道他们的父亲。」（卷五，一部一章）
下降运动在实体世界达到极限后，就会转而形成上升运动。实体就像一面镜子，它显示给我们的不是现实，而是空洞虚假的幻影；但这面镜子也能反射独尊者照在镜面的光芒@53。这就是阶段宇宙进程的转折点。灵魂忍受被囚禁在感官牢笼之苦的原因，一方面是因为高估感官事物的价值，仿佛感官事物是真实的存在物，另一方面是因为灵魂低估自己的价值。因此，被感官絪绑的灵魂要参与从下降转为上升的阶段宇宙转捩进程，就一定要明白两件事：首先是要厘清那些被灵魂高估之物的真正价值；然后要重新牢记自己高贵神圣的根源与价值。@54至此，伯劳丁努斯可以接续柏拉图的爱乐实思想，以及灵魂从感官美上升到绝对美的理论。@55感官世界当然美丽，伯劳丁努斯对此非常坚持，而反对诺斯底主义和厌世主义，@56但是他认为感官世界的美只是复制品、倒影，而追求它的人只是在捕风捉影。他追求的真正目标是美；然而这个世界上的美受限于这个世界的层级，同时也只是较高层世界的美的映象。因此，感官美能刺激我们追求至上美（Primal Beauty），因为这才是灵魂（有意识或潜意识）最渴望的目标。@57
@53卷三，六部七章，参考卷三，八部
@54卷五，一部一章，一部三章
@55主要的一段是九章集卷一第六部，以「论美」（Concerning the Beautiful）为题。
@56尤其九章集卷二第九部即题为「反对诺斯底派（Gnostics）或一切说得缪哥（创造实体世界的神）（Demiurge）是邪恶的及现世险是恶的观念」。
@57「有爱乐实同在的灵魂无需下界美物的提醒；有了爱乐实，甚至自己不知道自己据有爱乐实，它却永远寻求；它意欲获得属神的，鄙视属地的，它看到世俗之美即感到疑虑，因为它见到一物由肉体和实体构成—–它知道那不是至上美的本身。」（卷六，七部三十一章）
爱乐实推动灵魂朝向美物运动的时候，就已经开始向上运动，而其现阶段的任务就是达到最高阶层的美。它现在必须按照跟下降运动相反的顺序前进。物体的美来自灵魂，灵魂的美来自理性，而理性的美来自独尊者，也就是神；因此，这四者就是上升运动的各个阶段。伯劳丁努斯说：「我们必须重新上升到所有灵魂都渴望的善—–我们向较高的世界攀升，一齐向它前进，除去下降时披戴的一切就能达到那境地；正如参加神秘宗教神圣入会仪式的人，必须脱去身上的衣服而赤裸身体一样。我们必须以这种方式前行，直至在上升过程中，与神不兼容的一切尽都除掉，而最后我们子然一身与那无玷污、单一、洁净的神相视，万物皆仰赖他，万物皆仰望他，万物的存在，生命与思想都从他而来，他就是所有生命、理智与生存的根基。凡目睹这一切的必然会感到满腔炽爱！更会激发与他亲密结合的热切渴望！心中感到无比的敬畏与喜悦！甚至尚未目睹这一切的人也渴望以神为他们的至善」（卷一第六部七章）。
然而，要达到最高境界，完全与神合一，就不能凭借辩证的或散漫的思想，而唯有靠神游（ecstasy），在这境界中，注目者与注目的对象合而为一。「那么我们就可以看到祂也就看到我们自己：我们充满荣光，散发出理性的光芒—–已然成为，或者说本来就是神」（VI．，9，9）。只有这样我们才算达到目标，也就是复制品已经返回原稿并融为一体。这时灵魂就能得到安息，因为它已找到最渴望与向往的最高目标。这才是其真正渴望的对象，即使在被属世必朽的爱乐实驱动下，追求短暂的现实利益的时候，也不会有丝毫改变（VI．，9，10）。
不过，灵魂上升到神祇境界的可能性最终还是要依靠数百年前的奥菲斯宗教的理论：灵魂具有神性，在违逆其本性的情形下，被迫坠落世间而被实体所囚禁。伯劳丁努斯更注重的主张是灵魂本性善良；因为灵魂被实体所困，邪恶才有机可乘附着其上。@58由于灵魂与神祇之间有血缘关系，才能够得到救赎。「如果眼睛的本性与太阳不一样，那么就绝对看不到太阳；如果灵魂本身不美，也就绝对看不到美。那么，任何想要看到美与神祇的人，就要先具备美和神祇的样式。」@59
@58开于灵魂的神性及先在说，见九章集卷一，六部五章；卷四，二部一章；卷五，一部一章以下；卷六，四部十四章。因为灵魂伴于实体而生邪恶，见卷一，八部四章，及海伊曼《伯劳丁努斯》（Plotin）第83页以下。
@59关于「眼睛在本性上喜欢太阳」，见卷一，六部九章。——「灵魂是美物这一观念在被广泛传播，正如一件艺术品，人有责任尽力使它完美，伯劳丁努斯是最先表达这种观念的：「你怎能不见一善良的灵魂所拥有的美？走进你自己内心一察。如果你仍未见美，请看看雕刻师造像：他从这边修修，那边抹光，琢而磨之，直到最后，他给那像一个完美而清晰的面貌。你自己也要对自己这样做：多出来的去掉，弯的伸直，去除阴暗使之光亮；不停地造自己的像，直到神性的美德照耀着你。」（同前）
（3）伯劳丁努斯爱乐实观念与柏拉图爱乐实以及基督教爱佳泊之比较伯劳丁努斯思想的主轴可以恰当地用他自己借用自赫拉克利斯（Heraclitus）的句式概括：下升与上降之路（ὁδός τε κάτω καὶ ἄνω；V．，8，I）。爱乐实观念居中，主导这两条道路。但是伯劳丁努斯最关心的还是交代上升之路；因为他心里悬念的其实只有一件事——那就是堕落的灵魂要返回神圣的家乡。波菲利（Porphyry）叙述伯劳丁努斯临终遗言的故事发人深省：伯劳丁努斯的朋友优示多景（Eustochius）直到他弥留的最后时刻才来到他床前，伯劳丁努斯对他说：「我正等着你，好把我内心的神性带给万有的神性。」@60他对上升之路的叙述多半取自柏拉图思想；@61但是就下降之路来说，他得靠自我架构出一套理论。
@60波菲利（Porphyry）的《伯劳丁努斯的生平》（De vita Plotini）第二章
@61如卷一，六部；卷四，七部十章；卷五，八部十章；卷五，九部一章；卷六，七部三十一章。我们无需为此多费时间，我们该注意到，伯劳丁努斯试图寓意化爱乐实神话，他将爱乐实看作一个善与恶的「爱神」（Erotes）的群体。如专勒尔所说：「无论我们的哲学家如何爱好这些解释，也无论其继承者如何仰慕效法，这种奇怪的关于神话诠释的哲学价值，就是从伯劳丁努斯自我的观点来说，也极微小。」（参《希腊的哲学家》，Die Philosophie der Griechen）1893年五版，卷三，第601页。
现在的问题是，对柏拉图的爱乐实观念来说，这些补充有何重要性？它是合乎逻辑的自然发展，还是对其结构的剧烈改变？我们不在乎对柏拉图得救程序进行微幅变更，因为上升之路必须经历（以相反的顺序）下降之路的各个阶段。这个问题所牵涉的范围更加广泛。问题的症结在于「下降之路」是否可以跟爱乐实观念兼容。毕竟，爱乐实是上升之路，也就是人类渴望属神的生命；那么，这怎么可能跟完全背道而驰的观点相融合？我们甚至可以大胆的进一步表示：下降之路其实是爱佳泊，因为爱佳泊是指上帝降临到失丧的罪人当中。基督教爱佳泊的下降之路是从上帝到罪人，伯劳丁努斯的下降之路是从神性到实体，如果撇开二者的差异来看的话，它们的架构岂不是非常相似吗？伯劳丁努斯也曾说：「在上者不仅眷顾在下者，并且增添其光彩」（IV.，8，8）。那么，这岂不就是爱乐实上升理论撷取「亚历山太学派阶段宇宙观」，并跟神祇降世的观念结合在一起，而形成爱乐实观念与爱佳泊观念的折衷？
伯劳丁努斯因为采用亚历山太学派阶段宇宙观而与柏拉图分道扬镳。正宗的柏拉图理论只容得下一种单向运动，那就是由下向上的运动。柏拉图的观念不是实际的力量，不能直接或间接影响低层阶段宇宙。对柏拉图来说，两个世界之间的鸿沟具有非常重要的意义。@62伯劳丁努斯重视「下降之路」是因为主张两个世界的连续性，就此来说，比较接近亚里士多德的「连续性阶段宇宙（Stufenkosmos）」，而非柏拉图的二元论；伯劳丁努斯认为理性世界与感官世界之间具有永恒连结的观点（IV．，8，6），显然与柏拉图大相迳庭。不过，若是就此推论伯劳丁努斯的「下降之路」与基督教屈尊的爱佳泊观念确实有几分雷同，那就完全错了；因为二者毫不相干。首先，伯劳丁努斯的下降之路指的是阶段宇宙进程，旨在说明从「独一」产生低层世界的过程；他根本没有指救赎的意思。救赎是他用来表示上帝因为爱人而降临世间，而是指人类藉着爱乐实上升到上帝面前。其次，尽管他对下降之路言之凿凿，但伯劳丁努斯并不认为神祇确实降临世间。至高神永远都会高高在上超越一切；对理性和世界灵魂，以及与世界灵魂连结在一起的个别灵魂来说也一样，因为「它们都不会离开宝座降世」（IV．，8，4）。在上者是从高天（μετεωροπορεῖν）眷顾在下者，「整顿其次序又增添其光彩」，而不至于受到低层世界的拘束；在上者处于完全消极的状态，且其运作一定会依据「被动率则」（ἀπράγμονι ἐπιστασίᾳ；IV．，8，2）。伯劳丁努斯的上帝观最重要的是上帝是自足的，不可能在庄严寂静中产生任何运动（VI．，7，41；V．，I，6）。上帝绝对不会自动自发的降世。最后，实际的下降指的不是上帝屈尊降世，而是人类堕落到罪恶之中。伯劳丁努斯认为所有下降到低层世界的运动都不是心甘情愿的；而这就是软弱与没有能力保持在高层境界的证明。依此可推，神祇居然会下降是绝对不可思议的想法（IV．，8，5）。
@62专勒尔（Zeller）·《希腊的哲学家》（Die Philosophie der Griechen），1893年五版，169页
那么，伯劳丁努斯的下降之路与与基督教屈尊的爱佳泊显然没有任何相似处。专勒尔（Zeller）认为基督教与伯劳丁努斯之间的差异就是：「基督教表示，神降临到人类最软弱的地方，而伯劳丁努斯却呼吁人类攀升到超人的神祇」。@63这明确的勾勒出爱佳泊与爱乐实的差异。
@63同上，444页。
（4）上帝是爱乐实
最后，从下面这段关于至圣独一者的文字中也可以得到同样的结论：「他是值得爱的，而且他就是爱，也就是爱他自身，正如同美是自他而出，也是他自身。」@64这里直接用爱乐实形容上帝，马上让我们想到约翰所说与之相对的「上帝就是爱佳泊」。伯劳丁努斯说的是「上帝就是爱乐实」（ἔρως ὁ αὐτός）。不过，尽管约翰的句式是新约爱佳泊观念的最终定论与最高表述；伯劳丁努斯的「上帝就是爱乐实」却不是柏拉图爱乐实主题的最高表述。上帝是ἐράσμιον（亦即上帝是一切存有中最「值得被爱」的）这个观念显然跟柏拉图的看法一致。上帝既然是最高善也是一切欲求渴望的集大成，自然会成为所有爱与渴慕的焦点；因为到最后，唯独上帝堪称所有爱乐实的最终对象。正因为如此，柏拉图绝对不会把爱乐实视同上帝。上帝不是爱乐实，爱乐实也不是上帝。圣神生命就是蒙福的生命，也就是完全圆满，毫无欠缺；因此跟渴望和欲求以及爱乐实毫不相干。爱乐实是引导我们上升到圣境的半神精灵（demigod，daemon）。它存在的前提是人类生存的各种需求。对于没有这些需求的地方（好比圆满自足的圣神生命）来说，爱乐实也就毫无意义可言。
@64九章集卷六，八部十五章。
有鉴于此，伯劳丁努斯「上帝是爱乐实」一语似乎是要完全舍弃柏拉图爱乐实观。@65然而这只是表面如此。伯劳丁努斯利用形上学里面认为上帝就是祂自己的成因这种理论脱困解套。上帝是一切因果的起源，但祂并不在因果关系之中。因果架构不适用于上帝。不过，上帝就是祂自己的成因这句话透露出上帝存在的成因不在祂自己之外。这样一来，就可以兼顾原因范畴的存与废。运用这种形上学手法就可以让上帝置身在因果架构之中，却又无损其第一因（First Cause）之尊。伯劳丁努斯就是用这种方式解决爱乐实难题。身为最高善的上帝就是所有欲求渴望的对象，但是祂自己绝对没有任何欲求或者渴望，因为在祂里面已经充满所有能够被渴望的对象。没有任何比上帝更高远的目标，因此爱乐实架构不能套用在上帝身上。既然上帝是所有爱乐实的最终目标，因此祂自己不会陷入爱乐实之中。伯劳丁努斯表示上帝确实就是爱乐实，但爱的对象就是祂自己，所要表达的其实就是上帝与爱乐实所追求的对象不外乎上帝自己。这样一来，他就顺利的把爱乐实架构套用在上帝身上，又不至于损及其最终目标、绝对福乐（absolute eudaemonia；自足与独尊）的地位。上帝兼为万物的最终源头与最终目标。祂就是「自因」（causa sui）和「爱己」（αὑτοῦ εἴρως）。
@65这里有个观念上的困难，我们想尝试假设伯劳丁努斯真的在寻求一个与基督教句式「上帝即是爱」（爱佳泊）相对的句式。和伯劳丁努斯同时代的俄利根（Origen），也同伯劳丁努斯一样承认自己是Ammonius Saccas的弟子，他曾在其《雅歌书注释》中将爱佳泊和爱乐实并列，并且说可以像说「上帝即是爱」（爱佳泊）一样地说「神即爱乐实」。
我们可以从这里清楚的看出来爱乐实和爱佳泊的差异。爱乐实不适用于上帝，却被套用在上帝身上；这样一来，爱乐实所表现出的占有以及自我中心这两个特点，势必会以自我为焦点，因此是一种完全专注自我，并以自身完美为乐的爱。简言之，爱乐实与爱佳泊的差异就是：除非爱乐实是指爱自我αὑτοῦεἴρως，否则「上帝就是爱乐实」这句话就毫无意义。另一方面，所谓爱佳泊就是爱自己（也就是以自己为目标的ἀγάπη）的说法，其实是胡言乱语。
