04如此我信：基督教教义导引
第二部：「祂的独生子，我们的主」
第四章：「在彼拉多手下受难」：拯救的神学
13、罪的概念
大多数宗教都是拯救的宗教，因为它们都是建基于如下的信念：人类的生命——事实上，是整个世界——在当前的境况出了错误，而宗教则对这些出错的地方提出调节或医治。它们对拯救的处方主要在于它们如何诊断病情。如果是苏格拉底（Socrates）和诺斯底主义者（Gnostics，或译「灵知主义者」），他们以不同的方式来认为：我们被囚禁于物质和身体之内，乃是疾病的一种征状，而解决之道则是某种摆脱物质的方式。如果诊断出欲望乃是我们不满的主要原因，那么逃离欲望乃是将要选择的道路，就如佛教的某些形式。标记着二十世纪历史的世俗的拯救系统，许多人会说是毁坏形躯（disfigured），那情况也是一样。如果疾病是贫穷和宗教，那么疗法将在于经济革命和废弃宗教。诸如此类，我们可以继续举出数以倍计的不同样式。这些例子是简化了的，并且无疑有所误导，但却指出了一点，就是诊断和所提出的疗法是相互关联的（correlative）：药物对应疾病。
基督教神学对疾病的诊断，是位格存在者（personal beings）与位格创造主的上帝（personal creator God）之间的关系破裂或扭曲。这破裂以奥秘的方式把整个受造世界的结构都卷进去。「罪」是用来指称这破裂的专门用语，我将继续使用这个词语，虽然这个词语在当代西方世界使用时所引发的期望，总是无可避免地产生误解。其中主要的倾向是以之与性等同起来，这尤见于那些被小报刊物所塑造的心思。正如我们在上一章所看见的，上帝对我们作为性的存在者（sexual being）作出肯定，断定亚当与夏娃的爱在人类景况（humancondition）的特性中是核心的。并且，大众传媒惯常地，只是扭曲和放大某些在传统中所找到的东西，然而这不仅是它们的错失。西方神学传统的其中一个主要弱点，是在于误读亚当和夏娃的故事，以致出现了把罪与罪的传递聚焦于性繁殖（sexual reproduction）之上，而不是更广阔的人类冒犯上帝之上。在亚当和夏娃的故事之中，只在吃了那被禁止吃用的树的果子之后（在圣经中这树上的果子没有被称为苹果，而只是果子），他们的性欲（sexuality）才成为问题。他们被诱惑者所试探的，乃是获取那可以像上帝般能追求认识每一事物的机会，而不是在爱与自由这些界定他们人性的属性上像上帝。
罪的本性是尝试在已经规定了的方式之外像上帝，这些被规定了像上帝的方式，因为在时间和空间上都是有限的，所以在知识及成就的能力上也是有限的。罪使受造物在思想及行动上以为它是创造主。我们像上帝，但根据保罗在腓立比书二章对耶稣基督像上帝的方式的描绘，耶稣正正是以别的方式像上帝。祂没有抓着神性，而是为了祂所爱的，成了奴仆。但只是祂一个如此，因为直至祂为止，实情是，最终人与上帝之间失衡的关系是整个范围的破裂：谋杀、说谎和那些所有表征我们景况的东西——我们都知道的，都是破坏彼此的关系，并且持续下去地破坏。巴别塔的故事，那是创世记一章的拙劣模仿，并非把悲哀的故事带向终结，而是在上帝呼召亚伯拉罕及拯救故事开始之前的暂时结束。创世记十一章开首重覆的「让我们」〔译按：《和合本》的翻译是「来吧！我们要—–」〕，是回应创世记一章神圣的及带有主权的「让我们创造」，那是嘲弄地描绘人类无力地尝试把自己造成与上帝同等：「让我们来造砖—–」，「来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天—–」（创十一3～4）。罪的本性包括了想要以别的方式像上帝，却不想以上帝邀请并加力促使我们像祂的方式像上帝。圣经里不断重覆的偶像崇拜，包括那种实际向形象（images）跪拜的和那种现代版本：向上帝以外的事物敬拜但又假装没有这样做，都被诊断为我们需要被福音医治的罪。当我们想要从我们的生活中取代那位爱的上帝，我们以偶像来代替祂，而这偶像虽然是没有生命的，却会吞灭我们。2
回顾审视时下两种对罪观的流行误解，将有助我们推进上述开场的观察。首先是个体主义式的（individualistic）罪观，低估了人类罪恶在本性上以社群形式显现这一事实；这种罪观受到某种传播福音的策略所推动，这种策略就是不惜一切让每一个体都感到他们需要拯救。肯定地，罪恶以社群形式显现这说法，必须完全避免表达为免除个体的过错和责任。我们对自己所做的要个别地负上责任，除非由于身体的限制或疾病的缘故，使得我们的行动不再是自己的。个体的处境是，他或她——他及她，以及我们一切人——虽然无可避免却又自愿地接纳了我们已经领受的遗产。罪是一种社群实在（socialreality），因为我们活在自己的历史和社群环境中而被塑造，罪的遗产即透过我们的历史和社群环境传递给我们。如果原罪（originalsin）的教义被认为是，罪乃由族类的历史先祖透过直接的性繁殖而传递给今日的我们，这种诊断不免过度简化了。但是实情仍然是，我们的社群存有（social being）是合成肥料，使我们透过历史传递下来的堕落（historically transmitted fallenness）在其中得以育养和成长。
反对个体主义式对罪的教义的误解，引导我们进到那曾经讲述的故事、其讲述的方式的另一要点。我们不需要相信历史的亚当，因为圣经的故事自身太难确定是要求如此朴素及字面的阅读。然而，无论进化的真实进程如何——并且我们一定要记得，在动物与人类之间寻找一种真正的中间存在物，所有这样的尝试只纯粹是猜测的——必定存在第一对伴侣或原初的社群秩序，在其跟上帝的关系和其跟世界的关系所具有的独特性格之上，是不同于其一切的先前者的〔译按：指先于人被造的其他受造物〕。从这一角度来看，位格（the person）是绝对有别于那非位格的（the non-personal）；要就是位格的，要就不是，因为若非以位格所是的方式来与上帝及一众他者相关连，要么就不是。事实上是否出现过原初灾难，以致出现了我们那在表征上乃是堕落的本性，都不能否认如下的实情：人类选择走回头路，圣经有时称之为死亡，他们没有选择向前朝往圆满（perfection）的路走去，而这圆满乃是他们被造的目的。并且，这走回头路的举动被历史地及社群地传递下去。这种情况可由如下事实轻易地被说明：受害者经常——不是自动地或普遍地，我们必须强调，因为拯救的确发生——转过来变成加害者。同样地，必然性（necessity）和自由（freedom）的关系也可为下列事实所说明：我——为了让所讲的更有真实感，就让我这样说吧——展示自己某些过失，却傲慢地将这些过失追溯并归咎于我的成长所致，但一再有意地重蹈覆辙。是以，当被抽象地称为左派和右派的，他们辩论罪行（crime）的责任是个体的或是社群的，答案是：「两者」。我们的社群塑造我们，而我们的自由却包含了那些我们用来塑造我们独特的特殊性的东西在内。
第二个对我们罪观的误解衍生于如下的事实：罪有时被称为「全然败坏」（total depravity）。如果这意味着，因着堕落所以在人类之中没有剩下什么好的，这明显是错的：经验上这是错的，因为我们在一切的人之中看见了美善的事情。神学上这是错的，因为这否定了上帝的保守眷顾：上帝对堕落的一切后果有其护佑性的管治，并且继后地临在其受造物的一切善、真、美之中。罪的教义乃是，没有任何事物可以逃得过这已经注射进整个宇宙、并散布其中的毒药所造成败坏的影响，这毒药并且藉着承继下来的行为模式的持续性，继续同时注射进位格的和非位格的领域里。即使是最利他主义的行动（altruistic act），都染有自我关心和自我寻求的色彩，即使是最忠贞的婚姻，都渗有不忠与错误的欲念。
不用多指出，今天人类贪婪的罪、对地球生命的急促污染和危害，或许有过之而无不及，在在都显明人类努力争取的历史性和社群性的成果所同时具有的复杂性及实在性。这很可能是我们称之为资本主义的某些形式，对人——堕落了的！——来说这是无可逃避的，但其时下的显现足以说明我们的主题，它是由一种不知满足的欲求所推动，这种不知满足的欲求使得时下的资本主义具有社群的和生态的毁灭动力。关于堕落之后耕种成了重担的苦役（创三17～19）的讲法，再一次图像地及毫不矫情地呈现处境。我们没有收割我们所耕种的一切，再一次这是上帝眷顾的爱的信息。我们的行动依然产生果效，这果效标记了我们所知道的整个世界，并且事实上远超于此。我们知道，行动与后果之间没有简单的对应关系。我的罪以一切不同计算的方式影响他者，而他们的罪对我的影响也是一样。因此，士来马赫（Friedrich Schleiermacher）以下对罪的说法是正确的，即在罪的果效上，它同时是个人的也是普遍的：「在每一个之中包含了所有的工作，在所有之中包括了每一个的工作。」3我们活在一个世界，其散布四周的毒药之可以被排除，彼此之间和世界的疏离之可以被克服，只在于透过所谓拯救，然后拯救只以相应其自身的特性——正如我们曾经看见——的方式，而无所不在，并临在每一个人身上。
14、创造与拯救
把罪述说为同时是个体的和社群的、同时是承继的和总是全新地挪用的（appropriated），引导我们进入另一重要的论点。因为邪恶癌病散布整个身体，它同时包纳着时间的和空间的向度，所以拯救的形态只能是包含时间及透过空间，特别是社群的时间和空间而成形的，因为疾病及拯救的医治同时就是在这些按照上帝形象创造的人身上成形的。除此之外，指出拯救乃一终末的概念，不会叫读者惊讶，或许在这角度来讲，最好称之为「救赎」（redemption），指的是把奴隶从捆绑中最终「买赎回来」。这样的事情只能由一位在我们「之外」（beyond）的来完成，这是上帝最终的及带有转化功能的礼物。对应于这洞见，我们必须拒绝所有对拯救仅只是心理学的閲读，就如感到被拯救，和拥有被宽恕和释放的经验。4事实上，这很可能是事情的一部分，但必须持守的是，从终末的角度来看，拯救意即安全地抵达命运的终点，而所有其他的征状与彰显，或多或少，不过是路途中的驿站而已。这是我们被造的目的，以爱任纽（Irenaeus）美妙的分类来说：
人首先是被创造的；既然被造就应当成长；既然强壮就应当丰盛；既然丰盛就应当复元；既然复元就应当被荣耀；既然被荣耀就应当看见他的上主。5
据此，拯救意即完成那早已为人类设想的。然而，由于罪的缘故，最终的圆满只能透过买回、救赎而达至，这是顾及受造物被设计的命运及其从其命运歧出（fell from）的方式。
我们思考这一事情所在的时间格局，使得对罪与拯救之间的关系所作出的了解方式极之不同。如果我们也问及其与永恒的关系，就更为复杂了，但由于篇幅缘故，我们在这里只能简要处理。无论如何，这问题有需要被提及，以便指出难题的复杂性。上帝是永恒的，也是时间的创造主，而因此并不受限于我们受造物所采取的路途。这样一来，很可能就是，如果我们视上帝为一只全能的眼睛（anomnipotent eye），从外边看见整个历史的进程，我们必定会说：上帝预见堕落，因而很可能意想过其出现。这种做法是在没有证据底下的猜度，并且，虽然不能否认当中确有真理的影子，但是正如曾经说过，了解上帝与世界的关系，与其视之为作家或编剧那样以祂的笔来写作故事，更合适的是上帝容让祂的角色依据他们各自的内在逻辑来发展。
正如我们已经看见，故事预计的终结，乃是把圆满的「艺术作品」呈献给它荣耀的创造主。这里我们必须持守两种互有张力的观点。首先是那在传统中广被承认的宣称：耶稣所成就的拯救，更胜过最初创造的荣光。那么，跟着下来的问题是否就是：堕落乃好事，因为如果邪恶不给予耶稣机会，耶稣是不可能到来的？然而，第二项需要在心里持守的就是，邪恶一定不能以任何方式被证立或让我们看来是善的原因。它可能有时是为善的，如地震或铁路灾难带出人怜悯和胆量的素质，或处死上帝的儿子以完成人类的拯救，可是这并不能除去其作为邪恶的素质。「人子必要去世，正如经上指着祂所写的；」但卖人子的人有祸了！那人不生在世上倒好。」（太二十六24）作为死亡的工具——死亡把人的生命导致失败与虚空——邪恶只能是被克服的东西。这就是为什么要直接拒绝著名的拉丁说法——因着这一说法自身的缘故——翻译出来为：「啊快乐的错失，如此伟大，实在配称为救赎者。」(“O happy fault,that merited such and so great a redeemer.”）人在悲惨和奴役中所受的捆绑与限制，没有什么是快乐的，正如获病不能说是为了获取更多快乐，因为我们痊愈后将多么强烈地欣赏健康的好处。
然而，过度转向另一边又会扭曲了我们对在时间中发生的拯救的了解。如果耶稣在其生、死、复活和升天中所完成的，某程度来说并非从起初就是内在于神圣旨意的，那么我们对上帝、对待事物的方式就会有一奇怪的看法。事情是否如下所述：上帝对祂的世界露了一手，我们称之为「创造」，然后因为失败了，于是差派祂的儿子来收」拾残局?这意义有时被称为洗碗水式新教(dishwater Protestantism),而天主教的古典神学家亚奎那（Thomas Aquinas）6也曾提出类似的版本，它的好处是强调基督的绝对中心性和祂所完成的。但由于许多原因，这样做却是不会成功的。其中之一是它低估了如下的事实：拯救是始于对亚伯拉罕的呼召和拣选以色列，这些不能视之为只是背景，而该是具有构成性意义的事件。最后更为严重的是，这种神学冒上把创造从拯救分割开来的危险，使得拯救完全彻底地成为另一椿事业，这看来彷彿拯救既是出自创造但又远离创造。然后射灯落在灵魂的拯救而非身体的拯救，男与女从其物质的环境中被拯救出来，而不是认为男与女是物质环境的一部分。在这里本质乃在于基督论。如果创造是在、透过和为基督（in，through and for Christ），那么创造与拯救之间的连续性，就较我们先前批评的理论其所容许的更多了。两者之间的互为关系，早在四世纪的亚他拿修（Athanasius）已经表达过了。耶稣基督是上帝的儿子、上帝的创造的中介，祂回到祂自己的领域去重新宣告获取这备受解体威吓的世界的主权。
因此，我们将要求一更为充分的模式来解说拯救与创造的关系，如果我们要合理地对待上帝工作的统一与多样。我们只有提出恰当的问题才能找到答案，这答案在较早篇章的问题中已被预期了：上帝创造的目的是什么？有两个主要的答案可以提出来，第一个已经对西方基督教造成巨大的和极恶的损毁效果。它倾向认为上帝的目的在本质上是彼岸的（otherworldly）和狭义的属灵的（spiritual in a narrow sense）。上帝创造，然后拯救人类种族有限度的余民，以致在天堂上有足够的灵魂，填满堕落天使离开后所留下的空间。8而实现这目的的方法就是耶稣的死和有限数目地拣选那些被命定要被拯救的。肯定地，这看法有不同的变化，但只需要某一种特殊版本的说法已可说明情况。要说的就是，直到现代对这观点的反动为止，中世纪的天主教和新教的主流教导，都是拣选有限数目的和拒绝大多数的，以致他们要进地狱。无疑，这个教义时下流行更多丰富多姿的版本，特别是那种倾向认为上帝的心意是所有人都被拯救的观点。然而，错误仍旧，而这就是在本质上彼岸和过度灵化（overspiritualizing）的拯救观，强调灵魂在另一个世界的命运，牺牲的是身体与灵魂一起在这个世界的结构中被救赎。我们将再次在其他处理终末论和复活的篇章中遇到这个问题。
最近其中一个针对少数被预定得到拯救的理论而作出的伟大而大方的回应，是出自巴特（Karl Barth）的，这很值得简要地审视，因为它把传统倒转过来，却完全没有采取我们这里研究所倡议的立场。巴特维持拣选教义的核心性，事实上他确立它为上帝首要的工作，首要若非是执行上的意思就是在意图上如此。根据巴特，上帝在创造时的目的，是要有另一位格的受造物（personal creature）被造以致与祂团契相交：「在一切能够说出或听闻的词语中，最好的乃是：上帝拣选人，上帝也是为人的，祂是那位在自由中去爱的。」拣选教义远远不是所惧和所恨的，它说上帝在基督里已经拣选了人类种族，整个的拣选以致人类可以跟其创造主进入爱的关系之中。因此，世界被造是预备舞台让上帝的爱可以展现，那是一个让上帝爱一切受造物这一宏大的目的可以成形的地方。这是对前人先辈的看法作出巨大改进的成果，即或有时这看法被说成，开启了微小的可能性容让人类自由的存在，从而使得有些人最终会转身背向上帝而选择拒绝上帝。但这中间仍然有一岔子。其余的创造就单单只是为此目的而被造：其余的创造以某种方式成为人被拣选的工具，而非整个伟大设计的一部分吗？或许对巴特来说并非完全如此，但最少我们可以说他留下了令人存疑的空间。
因此，我们回到如下的立场：上帝创造以致祂所创造的整个世界应该圆满而使其喜悦并荣耀祂。在这圆满终成的行动者之中，核心的是根据他的形象所造的男人与女人，他们被呼召为受造物及在受造物中间履行特别的责任。正如我们看见，这责任是由一种伦理所构成的，而此伦理乃是为活在地上而设计的，同时包括了社群的和文化的领域。因为与创造主敬畏的关系失败了和继而社群的、文化的和生态的失序，所以需要所讲的拯救。而创造给予拯救对应的形貌，这形貌在本质上要被了解为上帝的活动，藉此而逆转那后退运动所带来的解体及虚无，以及恢复创造原初迈向圆满的运动。10
基督论是这看法的中心，因为正如我们已经看见，基督是创造的中介，祂来到祂自己的世界，好再创造它。这意味着我们可以为了自己而接受「快乐的错失」的神学（“happy fault”theology）当中那些具关键性的要点（the moments of truth）。救主的来临事实上的确完成较原初创造所成就的更伟大的事情，因此那不仅是一修补的工作，这是常有的说法，而是高峰的开始。关于这一议题我们将在讨论基督位格的篇章有更仔细的讨论，在这里可以指出的是那种被接纳而有时被称为苏格徒基督论（Scotist christology）。即使没有堕落，基督是否仍会到来？在神学中假设问题是危险的，因为神学关心的是上帝已经做了的，而不是以上帝可能会做来取而代之。但是这个案例中的问题可以让我们带出曾经发生过的事情的重点。上帝为其受造物作工的方式，涉及基督在内，基督是那位透过祂，上帝创造并在一切情况下继续维系宇宙的存在，并因此祂会到来——即使罪也不能支配祂来临的形式。然后，以艾云（Edward Irving）的说话来讲，罪与恶是道成肉身的形式因（formal cause），决定了其在耶稣的受苦与死亡之中所采取的形貌。“但动力因（efficient cause）——那是关键所在——乃是上帝为其受造物所付出的爱，这爱根植于祂的本性，而在基督里开始、延续及终结。因此，如果我们对拯救还要说些什么，对一切拯救都依于其上而转动的十字架还要说些什么，那就是这些都是植根于上帝的爱。祂恩慈地拒绝容许受造物毁灭其自己。加尔文（John Calvin）曾经引述奥古斯丁（Augustine），这是一个西方神学的教父诉诸于另一位教父，确立如下的观点：「并不是因为我们透过祂儿子的血而与祂和好之后，祂方才爱我们。反之，祂在世界被造之先已经爱我们了，那是说，我们跟祂的独生子同时已经是祂的儿子了——在我们还没有成为什么东西之前。2是以，十字架并非如某些神学所倡议的，基本上不是惩罚的，即或惩罚的调子不可避免，正如在最自由的社群秩序之中惩罚必然存在。在这章余下的篇幅中，我们将探讨上帝的爱的永恒目的在历史中实现时的形态。
15、应许的子民
虽然我在这章开始时已经提出，创造主与人类受造物之间的异化疏离，破坏其余一切的受造物，但看来很少人会怀疑圣经的作者只在他们相信上帝已经着手克服罪这一亮光底下，来确认罪的本相。保罗只在耶稣基督的福音底下来谈及罪，只视创世记为对亚伯拉罕及其后裔的呼召的序言。而正是从亚伯拉罕开始，我们出现了救赎的历史和社群面貌如何对应它所要修补的境况的记述。至少后来的解释者如保罗，会把上帝给亚伯拉罕的应许了解为一个应许，据此一个民族——亚伯拉罕的后裔——会成为地上万民（all the peoples）得到拯救的来源。普遍的终结会由特殊的手段而达成，换句话说，藉着在时间里面实现于（社群的）空间。
上帝藉着连串的应许或约而使得其恩慈和拯救的行动透过时间来促成其目的，但亚伯拉罕的呼召既非此中应许的首先也不是末尾的。我们已听过某些应许如给挪亚的，创造会被维系其稳定性，但是在亚伯拉罕的呼召中我们却是首先遇上一个超越了创造时所赐予的祝福。并且从亚伯拉罕开始，我们向前移动，透过以撒和雅各，通过在埃及的约瑟，通过摩西而给予整个以色列民族一个呼召。他们藉着出埃及并在西乃山上被赐予律法而被塑造成他们之所是。无论如何，以色列了解及活出其呼召的方式，呈现了一个既混乱糊涂又复杂的故事。特别在耶稣时代之前的年间，在以色列人中间，对民族应该迈走的方向，出现了极端差异的了解，在颇为狭窄和较为普世的解释之间浮现了冲突。新约时代的犹太作家首先诉诸于更为普世的路线来解释耶稣的意义，特别是引用以赛亚书所结集的先知讲论（prophesies）。以赛亚书四十章至五十五章的四首「仆人之歌」（Servant Songs），其真实的历史指涉可能是某一特殊个体或以色列整体，提供了一个架构用来绘画耶稣的图像：「使以色列中得保全的归回尚为小事，我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极。」（赛四十九6）新约的宣称乃是，在那真的以色列人，即拿撒勒的耶稣基督，那应许已成为具体实在了。
但是我们不能直接跳跃至耶稣基督，因为以色列被教导要在上帝及世界面前整理其生命这过程，还有许多要说的。以色列可以透过多种途径——上帝赐予的制度（institutions）——来维系她与她的上帝的关系，以及抑制邪恶在社群和伦理中的影响，这邪恶是由于人僭越其受造性（createdness）的限制而被纵容及放肆横行。妥拉（Torah）是众多途径的核心，同时包括了道德及社群的教导，以及我们可能错误地分别出来而仅以之为宗教的东西。这也就是说，为了社会的福祉而设的律法和为了宗教礼仪而设的规矩，是并排而置的，因为它们彼此倚待及互为要紧的。以色列就如所有社会，她的生活有着宗教、道德和政治向度，可以说，相应于这三种向度的职位，乃是祭司、先知和君王，他们在以色列历史中的不同阶段都具有不同的主导性。然而，他们所有都同样直接指向以色列跟上帝的关系，以及基于与上帝的关系而来的社会秩序。他们被呼召出来，为的是维系以色列对约的忠诚。在君主王国之中——这正是以色列所成为的王国——君王的作用是在内则施行公义，在外则敌挡外来威胁保护领土。这正是以色列王在以色列宣称其为独立时所做的，或应该做的。好的君王会以上帝为首并带领以色列顺服上帝，又在列国之中活出她那独特的呼召，至于坏的君王则会追随外邦人而陷进宗教上的奸淫背道和社群的不公义，这两者在先知眼中乃是一种罪的两个面向。因此，我们来到维系以色列的忠心（loyalty）的第二种制度。事实上，先知预告灾难，有时则宣告拯救乃灾难的另一面，但这样做是为了呼唤以色列尽上她那约的责任。先知不单说，并且行动，一如后来耶稣所做的，他们把他们的教训跟充满政治含义的象征行动和神迹医治结合起来，他们是先知，因为他们被上帝呼召出来要在社群中同时说出及行出真理，这些真理原来都已被唾弃否定了。
在我们的世界之中，我们对相对等的君王及先知都较为接受，但对第三种制度却接纳程度较低：祭司及其所负责的礼仪。然而我们要指出祭司及其献祭把我们带到事情的核心，这不单指以色列跟上帝的关系，而且是我们自己的关系。献祭有并且有过无数作用及意义，献祭本身见证了它自己包含一切的特性，在它自己的概念多样性之内包含了我们跟上帝和跟世界之间的关系的许多面向。其核心就好像：那些把动物带到祭坛前的，或是把一个铜币投进奉献箱之内的，他们付出了他们自己的某些东西，正如我们所说的，那是他们的实质生命中的某些东西，藉此，即或是多么微少地，改变我们世界的形貌。在特殊的宗教处境中，一次献祭重整了上帝与祂的子民的关系。以色列的献祭是给上帝的，由上帝所设立从而作为祂跟祂所拣选的子民的关系的一部分，并且由此而使得他们的生命在跟上帝的关系和彼此的关系上获得调整及再调整。跟献祭这意念相通的是交换的意念，我们将在稍后遇上这一意念。我们以某些东西换取另一类东西，一个钱币换取一磅苹果，以死换生。上述所讲的献祭要关心的乃是生命，因为以色列的上帝是生命的上帝。所有生命都是祂的，而礼仪是指向上帝跟受造物、人和非人的活泼关系，祂特别保守这一切。罪意味着死亡的管治，那么上帝的行动乃是设计用来恢复生命的。
相对于其他用来讲述上帝护佑的恩赐制度和拯救的行动的形象来说，献祭概念的价值在于它不能被限制于仅是社群和人类的领域。正如我们已经看见，这已经很重要了：在上帝的目的和人的叛逆中，人是核心的。然而，我们也看到，成为人是要具体化的（embodied），与野兽有连续性，人事实上是出于地上的泥土而被造，献祭提醒我们，事实上也是建立我们：我们跟我们活出自己生命的广阔世界具有延续性也有投入性。这提醒我们自身的生态的建构，提醒我们如下的事实：我们所做的既会彼此影响也会影响我们所属的世界。再者，献祭也同时让我们注目到：我们被呼召要把受造物在感恩中呈献归回上帝，以及我们离开上帝救赎的行动，就没有能力把自己作为圣洁和为上帝所接受的活祭献给上帝（罗十二1），这是我们和世界当下的本相。
正如先前所见，如果罪破坏人与上帝的关系，带来个人的、社群的和生态的连锁失序，所有我们曾经简要地述及的制度，都有分参与缓和罪的影响、限制邪恶或疏导其影响以致减少伤害。它们帮助我们明白什么是被称为罪的第二序性质（the secondary qualities of sin），这是疾病底下所浮现出来的征状。君王和先知提醒我们罪以无法（lawlessness）和不公义、压迫弱者和偷盗邻舍财物的方式出现。（加尔文正确地评论，没有履行帮助我们邻舍实际上就跟触犯这正面偷盗的律法不徨多样。）13我们需要政府和先知，因为我们没有在爱邻舍和与邻舍团契相交中生活。祭司与他们的献祭提醒我们——无论我们把他们传统所献祭的以什么形式再现——我们的失败来得更深层次，而出错的不仅在社群秩序上，并且我们共同有分于如下的败坏：威吓一切生命、阻止人成为圣洁、阻止真正赞美上帝的文化、阻止事物变得整全和美好。
16、拯救所成就的
人的这种失败与地上的败坏，如何可被改正过来？受造物的运动如何可以从解体中逆转过来？福音书教导我们，透过律法、献祭和先知的教导而来的善，可能正是人类境况积累下来的悲惨所需要的，如果人类的境况要被医治，没有什么比得上上帝永恒儿子的位格的和拯救的临在（the personal and saving presence）。这是说，与上帝和好是与人和好、与环境和平相处的必要条件。没有把人与上帝的关系处理妥当，其他的一切都不会发生。这一点可以正面积极来讲。在耶稣的位格，并且透过祂历史事业中的不同行动和阶段，祂赋予了以色列的职分和制度出色和确定的意义，就是为失丧的男与女开启了一条新的和确实的道路，让他们可以与他们的上帝和创造主和好，让他们可以有路回到祂那里；以色列的所有职分都聚集于祂的身上，旧的酒袋被新而叫人兴奋的酿造所破开了：在祂的位格中祂是先知、祭司和君王。这是为什么牛顿（John Newton）在他著名的诗歌《我的先知、祭司和君王》（My prophet，priest and king）中庆祝耶稣，是那么的唤发性的；我们一切与创造主的关系都在祂里面聚集起来。14新约使用一连串的方式，从图像到较为概念的，15借以让神学使用来建立一广阔范围的形构，以表达那被称为耶稣的人其同时具体化和所成就的拯救的途径。我们从一个同时显明拯救这主题的旧约根源和其隐喻的丰富性的形象来开始讨论。赎罪是一个金钱形象，可从其今天商业的使用而得见。根据旧约，买赎者是家族中紧接着被卖者的那一位，他的责任是把那些在战争中被掳而成为奴隶的人买赎回来。被称为第二以赛亚（Second Isaiah）的先知把这种语言转嫁到上帝身上，祂作为「家族中紧接着的一位」或救赎者，将会把他们从被流放在巴比伦为奴的处境中释放出来。当我们来到新约，记在心里的是上帝作为救赎者，祂为人的罪付上代价，这是重要的。但是祂是透过耶稣的生，特别是祂以死来完成的，耶稣是上帝付上的「赎价」（ransom）。这个意念有两次是明显地出现的，其中之一是在马可揭发耶稣的门徒从争议当耶稣荣耀地来到时谁为大的记述中：「因为人子来，并不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命作多人的赎价。」16在以赛亚书之中，上帝是那位付出赎价的，以及这是一种对付代价的隐喻式描述，这些事实都提醒我们，我们能够做的都是有限的。我们必须既不在上帝和耶稣之间挑拨，也不提问代价付给谁，就如曾经有人问过，是给上帝呢还是邪恶呢——而且，有些时候答案更差劲。耶稣祂那生命的礼物，同时是上帝拯救祂那些被奴役的子民的赎价。
这一行动的两面对我们下来的第二种说法也十分重要，两者之间具有密切的关系。在讲到人的境况时我们经常使用军事形象，举例来说，我们会说赢了一场道德的仗，或是论到托尔金（J.R.R.Tolkien）的《魔戒》（Lord of the Rings）时，我们说那是对善反抗恶的永恒之战的文学性描述。在旧约，在出埃及记，以色列从埃及被解放出来这事件，经常被描绘为上帝不单战胜法老，并且战胜自然的力量。上帝的右臂在诗篇中被形容为已经因着带领以色列走过红海而得胜。在新约中，耶稣在〔圣〕灵的能力中成为上帝亲身的右臂（God＇s right arm in person）。书信经常形容十字架为巨大的斗争及胜过那束缚人生命的力量——保罗有时所讲的「掌权的与势力」（principalities and powers），我们在讨论终末论的篇章中必定会思考其特性。明显地，它们被打败，但并非是被废弃的意思，因为这胜利是要在人类持续地与那恶争斗的亮光底下来了解，而事实上这胜利是被强化了的：「因为我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的—–」（弗六12）。然而，无论怎样，它总是胜利，但在什么意义上呢？
答案要在耶稣生命的样态及其所成就的来寻找。祂的事工始于与试探争斗，祂胜过试探在于权柄和能力的根源使得祂能够活出祂当活出的那种生命。路加在他的福音书第四章所讲的故事是耶稣抵抗试探的后果，这后果指明藉着祂的胜利——典型的「道德的胜利」——祂赢得了真说话和有效行动的权柄。事实上，正如先知，经常发生的是藉着言说而产生有效的行动。通过耶稣对上帝的顺服，贫穷人和被排斥的人在天国中被赋予一席位，患病的被医治及阻碍人发展的罪被宽恕。在我们的文化中，我们可能对鬼魔（demons）这意念感到困难——虽然我们在二十世纪的历史中经常遇上魔化（demonic）的事情——但我们可以从耶稣跟其敌人的其中一次相遇而窥见事情的核心。耶稣被指控使用鬼王（the prince of demons）的能力来赶出污鬼。祂答道——诉诸于常识——如果事情真是这样，魔鬼的国度要分裂了，自己攻击自己，就如工头伤害工人。寓意是耶稣不是黑暗之主，而是较之更强的，祂的医治就是明证（可三22～30）。总的来说，上帝终末的胜利始于耶稣的事工。藉此人胜过邪恶，在一场只由顺服上帝而获取能力来发动的战争，上帝管治一个被奴役的世界业已开始了。斗争以十字架为高峰，因为那里是邪恶势力的顶点，也是耶稣要逃离这个战场的最后试探，但祂却胜过了，因为祂拒绝做出任何违背祂父亲心意的事情。祂的「道德的」胜利乃是上帝拒绝使用武器，但却有效地胜过敌人的道路，正如在托尔金的现代神话之中，佛罗多·白健士（Frodo Baggins）只因拒绝使用戒指的能力，所以胜过索伦（Sauron）的权势。耶稣的胜利是神圣的胜利，得胜在于透过人的忠诚和彻底全然的不妥协，这只有藉着那加力的〔圣〕灵才能成事。胜利，始于耶稣的生，而以祂的死为高峰。
然而，故事还有另些向度，可以带领我们更深入地了解邪恶被人的行动——也是上帝的行动——胜过这题目的奥秘。罪的许多征状来自未能遵行律法，没有无条件地只爱上帝，以致也不能爱我们的邻舍如同自己。这里我们涉足的是公义（justice）的领域、上帝和人的公义的领域，以及这两种公义可以怎样实现及彼此关连这问题。我们已经看见妥拉远超过律法的意思，同样地，对圣经来说，公义有更为广阔的意义，而不只是公平（fairness）和对犯罪作出恰当的惩罚。整全地说，神圣的公义指的是上帝统治受造物的实现，意即上帝的企划——一切受造物应当圆满终成——实现，因此要颂读祂。在这一角度来看，人的不公义使得世界及构成这世界的人及物在朝向圆满方向运动一事上，受到阻碍滞后。然后，如果耶稣是要把上帝的目的体现及落实，那祂的行动某意义来说就是成就一再调整、再建立上帝祂那对世界的公义的和恩慈的统治。
因为我们在这里一直关心公义，以保罗的话来说，耶稣「生在律法之下」，那么，耶稣是受到制肘的，在一个堕落的世界之中，祂是受制于其不公义。祂以律法之子而被养育成人，祂持守律法，教导律法，有时祂权威地解释律法，并且最后祂接受其错谬而受审判，即或看来是合理的。祂在上帝的律法底下以犯人的身份走上十字架。作为被呼召「成就一切的义」的一部分，新约视耶稣为接受律法这惩罚性后果，因为透过接受死亡，祂的而且确地也代表并代替他者接受人没能按照律法而活的后果。这并不表示上帝惩罚耶稣而不惩罚罪人，而是上帝在基督里完成了交换：那位没有「犯罪的」〔译按：英文原文作「不知罪的」（the one who“knew no sin”）〕——我们在稍后的篇章会检视查考这说法的意思——为了我们而「成为罪」（madeto be sin）（林后五21）。因为在福音书受难的叙事中，大家都明白耶稣在死前的犹疑远不是生命结束前的自然畏缩。那种恐怖是，祂所进入的死亡乃是人与创造主割裂的果子。耶稣所死在其中的空间，乃是一处上帝业已收回其爱的临在的地方，后果是：耶稣承受上帝对罪的公义审判，以致他者并非从一切的审判中得到释放自由，而是从那引致死亡的审判中被释放出来。
福音书的作者及使徒的普世信息是：耶稣的死是根植于上帝对受造物的爱——祂的恩慈怜悯——而不是在于祂那惩罚的公义。我们将会在另一章讨论惩罚在神圣和人间秩序中的位置，如果真有位置的话。这里要说的是，无论以什么形式也好，持守事物公义的秩序是很重要的，必须维系不堕。如果违反律法，不能纠正过来——如果受害者被杀害、强暴和诋毁中伤，不能得值平反——那么这最终是一个不公义的宇宙。在这里，我们因而必须简要地涉及另一些神圣属性，把这些属性组合起来建立一幅圣经向我们呈现的上帝的图画。我们已经看见，从人类倾斜邪恶这一悲惨故事开始，上帝的行动已经为其因着怜悯恩慈而拒绝容许邪恶毁灭一切所表明。我们也看见，上帝的公义基本上并非祂那惩罚的行动，而是祂想要看见正直恰当（right）倡行。但是如果我们对圣经的整个信息真诚的话，我们同时需要容让上帝的咒诅也是祂跟世界打交道的一部分。1咒诅是神圣的爱被拒绝时的表现方式，咒诅包括拒绝那些置自己于上帝的爱之外的人的任何举动。咒诅是上帝的爱的一种作用，其之所以是惩罚的只在于它接受背叛违反律法必须承受某种后果，然而，这些后果在实现时已经减轻了许多。（在一个爱的家庭中，惩罚有其作用，这可以是一个恰当但有限制的类比。）可是，惩罚并不能使其自身成为目的，而是一种手段为救赎罪人成就更伟大的目的。这涉及某些看法，因此我们再次要回到耶稣在行刑前的恐怖惊惧，祂所遇到的惊恐乃是上帝的全然拒绝，这种拒绝临到祂跟前，对他来说是不相称的。然而，祂忍受了这可怖的经历，以致我们不需经受这死亡的审判，这其实是我们偏行己路很逻辑的结局。
在耶稣忍受神圣咒诅之中，祂正正是转化了惩罚的逻辑。结果是上帝开创了一条不以报复来拨乱反正的道路，而是藉着承受邪恶的后果，藉着祂自己右臂的行动。有时我们说我们为了某些很想要的东西而「把自己的右臂押上去」。上帝在基督里也为我们付出了祂自己的右臂。另一种对这情况的解释是，这神学骨子里是坚信邪恶只能被善胜过，因为尝试以更大的邪恶去胜过邪恶，只是重蹈覆辙。这样的解释同时显示神圣行动及与由此而来的伦理的特性，但是，可悲的是，坐言总是不能起行。因为上帝在耶稣里以善胜恶，所以那些跟随祂的人都当如此行（特别参罗十二21）。要使处境真的改变，就只能是恶被胜过（overcome），即是说，严肃地对待事情，采取行动让某些更强的取代了恶的实在。说上帝会宽恕可能只是抽象地真确，正如有人如此反对，但追问谁首先制造困难可能更为琐碎无聊。宽恕之所以产生果效，只在于宽恕改变了那产生冒犯的境况。
如果我们正确地了解如下的意念：耶稣代替罪人承受上帝那律法的审判，那么我们必定不能把这意念抽离第四个形象及概念的含义来了解。正如耶稣的生和死是上帝救赎和解放的行动，这行动是（1）同时为一次神圣与人对罪恶的克胜，以及（2）同时为上帝的公义行动和人的公义行动，所以（3）这行动同时为神圣的与人的献祭。这事情的两面都可由下列经文被带引出来。首先是约翰著名的句子：「人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的」（约十五13；也参保罗及其他使徒大量相对等的经文）；第二是保罗同样的献祭的表达：「上帝既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和祂一同白白地赐给我们吗？」（罗八32）耶稣的自我给予同时也是上帝的给予，这给予在时间中表达、实现，而给予和接受这样的上帝的命令，乃是永恒地有效的。
在旧约中祭司是那位向上帝献祭的，他代表人把人的礼物带到上帝那里去。在这个事物的新秩序之中，祭司是（is）祭物而祂给父上帝的礼物就是祂自己、祂自己的生命。这种面貌轮廓，希伯来书的作者很精彩地表达出来。作者所写的耶稣是永恒的儿子、创造的中介，祂作为人不是献上动物为祭，因为这「不能从死行中洁净良心」（来九14，译按：此处按根顿所引经文直译），而是一个向〔圣〕父完全顺服的生命。拯救的奥秘乃是那些因着自己不圣洁的生命而置自己于生命之道的外面，如今可以藉着跟这人的关系来到上帝面前作祂神圣的子民。这个结果——我们会稍后更仔细地处理——是一种对献祭的新的了解：不是献上已死的动物，而是爱任纽所说的，一个真实地活着的人。保罗在经文中总结，那是我们已经读过的，以人的生命去回应乃是「活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的……」（罗十二1）。再次，我们来到一个重覆的主题：我们受造物的目的是我们整个位格——身体与灵——都圆满以致可以同来颂赞上帝。基督教神学的拯救论其核心在于：因为子上帝在此之前已经藉着献祭，又代表我们并在某层面上代替我们献祭，所以祂是我们信仰的「先锋和圆满终成，者」（pioneer and perfecter），我们可以在一切的事情上倚赖祂。早期基督教的著作《致丢格那妥书》（The Letter to Diognetus）总结了耶稣生命和十字架所具有的拯救奥秘，没有比这书所写的更好了：「啊主为甜美的交换众人的罪都被隐藏在那义人之中，当那一位的义（the righteousness of the One）使众罪人称义之时。」18但这位看来是混杂的存在者，同时为上帝永生的儿子和人类到上帝的道路，究竟是谁？祂是谁和祂曾经做过什么又常做什么，将会是下两章的题目。
注释：
1．在园子中，蛇的现身意含着邪恶以某种方式叫人堕落·蛇从哪里来？我们顶多只能猜度，但邪恶在本性上乃是非理性的，意即一旦被解释，邪恶就不再是如其所如意思的邪恶。或许我们都不应该对邪恶作出任何解释。
2．想想金钱的力量，虽然其力量不断增加，但只是纸张的移动，甚或比纸张更缺乏实在性，可是仍然形塑我们世界许多发生的事情。
3.F.D.E.Schleiermacher,The Christian Faith,translation of2nd edn.by H.R.Mackintosh and J.S.Stewart(Edinburgh:T.&T.Clark,1925),p.255.
4．据说巴特在回答敬虔类型的问题「你何时得救？」时，他的回覆是：「在各各他。」
5.Irenaeus,Against the Heresies,4.38.3.
6.Thomas Aquinas,Summa Theologiae3a.1.3.ad2.
7.Athanasius,On the Incarnation of the Word.
8．见Anselm，Why the God-Man，16～18。
9.Karl Barth,Church Dogmatics,translation edited by G.W.Bromiley and T.F.Torrance(Edinburgh:T.&T.Clark,1957~1975),vol.2/2,p.3.
10．我们可以称这为「原初的祝福」（original blessing），虽然这不是通常要讲的意义。
11.G.Carlyle,ed.,The Collected Writings of Edward Irving in Five Volumes(London:Alexander Strachan,1865),vol.5,p.10.
12.John Calvin,Institutes of the Christian Religions,edited by J.T.McNeill,translated and indexed by F.L.Battles,Library of Christian Classics（Philadelphia：Westminster Press，1960），vols．20and21，III．xvi．4，引用自Augustine,John’s Gospel,cx.8·
13.Calvin,Institutes,II.8.45.
14.John Newton,“How Sweet the Name of Jesus Sounds.”
15．所有的都以不同的方式包含二者在内。没有纯粹的概念、完全没有图像式隐喻的内容。想想，举例来说，即或是看来是如此的：「实体」（substance）也不是这样子的。但也没有形象仅只是「图画」（pictures），因为它们都是以其所有的复杂性来了解人类境况的方式。
16．马可福音十章45节，比较提摩太前书二章6节和罗马书三章24节，那两处所用的希腊文稍有差异。
17．我要感激麦根多希（Andrew Mackintosh），他指出了这一章较早的草稿，没有就此有任何直接的讨论。
18.Letter to Diognetus,9.5.
