03如此我信：基督教教义导引

第三章：男与女

8、物质与精神

大部分宗教和哲学都假设上帝与人类之间有某种连续性（continuity），圣经却对这种连续性有明确的否定，而大部分宗教和哲学都是一些没有被这种圣经观点接触过的学问。在西方，古典和现代哲学通常都假设或主张，这种连续性是被安置在思想（mind）或意志（will）之内：有一内在核心，与外在的物质身体不同，如果能够正确地利用这内在核心，就能把我们直接与上帝连系，甚至在现代的版本中，我们所作的事会转变为「上帝的工作」（the works of God）。圣经的看法确实不同，虽然它通常假设了保罗对灵魂（spirit）与肉体（flesh）之间的区分，相等于传统哲学对精神（mind）与肉体（body）之间的区分，但实际上，圣经的情况并非如此。保罗的区分并非存有论（ontological）而是终末论的（eschatological）：即并非暂时地聚在一起的存在者中不同种类之间的区别，却是堕落和得赎的人之间的区别。故此，为了避免误解，我们会以旧约圣经来开始我们的人观——人乃是被造而成为男和女联合在一起的存有；旧约在这方面绝不容易造成误解。

创世记关于这至为棘手的受造物2有两个互补的创造故事，在这两个明显地为更「原始的」叙述里，清楚地表达了受造的人类并非跟上帝、而是跟世界有一连续性。就这方面而言，神学完全没有任何来自达尔文（Charles Darwin）及其继承者的恐惧。亚当从尘土被造，而夏娃则从他身上的肋骨被造，这象征了（有时被评为）两者具有互补性，而并非任何一方较为次等或具有优越性，因为夏娃并非从亚当的头或脚被造。这受造的人被造而为独特的受造物，并非由于将一非物质性的灵魂安插入他们肉体之内这样的事实，却是由于上帝将生命的气息吹进他们之内。值得留意的是，气息（breath）并非思想或灵魂（soul），而是一物质性的形象（material image）。这不应仅仅被理解为后来更复杂的哲学上有关肉体和精神或灵魂之间的区别的一个原始性版本，这方面旧约圣经的其他书卷可以作为证据，因为它们类似地强调人的整全性（holistic）这样的事实。在这里我只需要做的事，就是去检讨窝夫（Hans—Walter Wolff）在圣经人类学研究中的某些主题。3窝夫在其著作中，三个希伯来文词汇分别各用上一章来专门讨论，并指出它们各自如何被旧约圣经作者用来表述人类状况的特征。Nepes通常被翻译为「灵魂」，不过它首先的意思应是「咽喉」，正如「使心里〔译按：英译为「咽喉」〕饥饿的人得饱美物。」（诗一O七9，译按：英文圣经的翻译为“He satisfiesthe hungry throat＂），由此可见，这是指到「有需要的人」，即受造物有来自上帝供应食物的需要。在另一层面，basar的意思是指到物质性的肉体：「吃肉〔basar〕喝酒」（赛二十二13），可被指作为一个整体的人的身体，就好像在关于婚姻的著名描述里，男和女成为「一体」（one flesh）一样（创二24）。更加概括地，它指到「人在他年老体衰的时候」，无论在肉体上和伦理上，都被表征为他同时需要倚靠物质和上帝的支持。「Basar真正地指到，人是一个软弱和无能的存在者—–」，但故事仍未完结。第三个词汇是ruach，我们已经提过它可解作风、气息和灵，而在我们的脉络里它乃是指到「被充满能力的人」，它所表达的并非如希腊的灵魂般是一件永恒的装备，却是某些能够被赐予和收取的东西，通常被视为创造主所赐的礼物。这是我们累积至今的描述中的高峰，正如窝夫所说：「大部分处理上帝或人的ruach的经文，要帮助的是上帝和人是在一种动态的关系中。作为ruach的人是活着的，心中追求美善，并且好比一个受权的存在者去行动，固然以上没有一种行动是从人自己开始的。」4总括而言，这是一幅属灵与属物质联合（a spiritual-material unity）的图画，一个心理生理结合为一的人，其受造的实在性，有赖于在每一转折点上，藉着上帝的〔圣〕灵的支撑和赐予能力。惟有在此开头的序言之后，我们才应该转去讨论那有用却危险的观念——上帝的形象(the image of God)。

在之前两章里，我们曾经叙述过受造世界跟其创造主的关系的两种形式。世界之所以如其所是，乃由于它跟那创造和支撑它的那一位，在一种特别的双重关系中：基于这种关系，世界站在上帝面前，就以上帝作为它的创造主和护佑者。创造和护佑两者都是普世性的关系，是整个的受造实在和上帝的关系。我们现在来到关系的第三种形式，就是那特定的位格性关系，而在这种关系中，我们不能逃避独特性（particularities）；事实上如果我们这样做，我们将会失去所有。我们一直未能避免对独特性所作的期望。尤其关于护佑论是建立在历史的根基上这样的事实，它是建基于上帝和独特的人类所进入的位格性的关系（personal relationship）之上；这些独特的人十分显著地以亚伯拉罕、以色列和耶稣这些名字表示出来。根据基督教信仰，犹如根据大部分宗教和哲学一样，不论好歹，人类这受造物有一特别的中心性（centrality）；巴斯噶（Blaise Pascal）岂不是称呼人为宇宙的荣耀和渣滓吗？根据圣经的讲法，那中心性来自那种叫做位格的关系。我们这里所遇见的并非一种介乎位格性的上帝和非位格性的世界之间的关系，却是介乎位格性的上帝和同时是位格性的受造物之间的关系。根据圣经里相当少量经文的记载（经文虽少，却似乎对后期的神学做成一种不成正比的很大的影响力），人类这种中心性以上帝的形象这样的措辞被描述出来。我们必须将那最先出现而且是经典的表达全文引述出来：

上帝说：「我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。」上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。（创一26～27）

值得注意的是，「形像」这字是加重语气的重述写法，它一而再地带出作者那富争议性的意图。对其他文化而言，以前认为只有君王才会有上帝的形象，实际上到今日仍然如是，正如近几年前，一些前任共产主义统治者的雕像被拆毁，那些记得此事的人就会知道，在君王支配的国家底下，他的形象（雕像）能够强化他是上帝在地上的代表这种信息。对以色列而言，人的地位乃是归因于男和女两性共在一起。所有人是在上帝的形象里被造的，正如在上面引述经文的注解（gloss）所提到的，所有人的确跟上帝相似（like）。就这方面而言（就算肯定并非在其他方面），按照现代的隐喻，至少上帝是民主的。如果有一圣礼的实在（sacramental reality），在受造物中能够独特地或特别适合反映上帝的，那就是人类。

然而，这是什么意思？传统上，在希腊关于人的理论的辅助底下，一直认为形象是指到人拥有理性的能力。然而，这只不过是我们曾经提及的，即将上帝与世界的关系过度哲学化的另一版本而已。无论如何，现在已广泛地同意，只要我们的概念依据圣经，上述的讲法就不可能是对的。正如爱任纽（Irenaeus）关于人的理论，5在某方面结合了包括肉体在内的全人的观念。但形象又包含些什么呢？很多时我们声称，它并非指到人类在结构上跟上帝相似，却是跟一种接受上帝说话的能力有关，又或是某种的道德责任。无论如何，两者都是附加的，这并不意味着它们是对作者原意的充足描述，亦并不表示从整体圣经见证的角度就能理解其原本的意思。清楚的是，就着我们现今考察的所有观念，某些跟上帝关系的特别形式是首要的，而我们的课本将会继续强调这特别形式的关系。人按照上帝的形象被造的意思，是指到人跟其他一切受造物有别，以一种与众不同的方式和上帝建立关系。因此，形象是「结构性的」（structural）这种讲法，需要如下地理解：它是人类受造性的某一内在部分，是指到和上帝保持一种特别的关系，除非透过上帝的行动，否则这关系是不会破裂的。

存有与行动的独特方式确实也涉及在内，就这方面而言，关系的另外两种形式清楚地被识别为核心观念。在上帝的形象中被造，这观念首先将我们安放在跟人类建立的关系里，尤其是在与「他者」建立的关系中——这与「他者」的关系就是男和女被造而成为其所是。其次是跟受造秩序里其他一切受造物建立关系。在前者的关系里，如果我们至少拿创世记二章和我们的文章一拼来读，就会见到一种很清楚的相互交往性（reciprocity）；无论在某些后期的神学中发生什么事情，都不存在一种男女有层级（hierarchy）分别的观念。然而，在后者的关系里，却有一种层级的分别：在上帝之下，若缺少了我们，受造秩序就不能够完全地成为其自己。由此引申出来，它败坏和污染的可能性是同等的大，因为下面的原则对所有生命仍是不容置疑的：最差的是来自最好的败坏，我们稍后需要在本书再探讨这课题。6但我们对关于现在通常被称为「生态学」（ecology）的敏感度，不应遮蔽我们，使我们看不见文本已经暗示的责任。也许我们在此要回想巴特（Karl Barth）对以下句字所作的注释：「遍满地面和治理这地」，他认为我们必须容许该文本有其自己的独特性。它是当世界依然人口稀少且并未成为人类居所的时候，上帝所颁布的命令。不过如果将它抽离其顺服上帝这样的神学脉络的话，则它通常被使用的方式，也许会大大地促成生态上的破坏。再者，它没有以任何方式贬抑非人类受造物。正如我们已经提过，在上帝创造的万物中彰显了祂的荣耀，一切都是十分好的。不过就算在生态学的基础上，我们也不能反对人类仍有一特殊的责任和权柄，因为这是铁一般的事实。在我们手中，一方面我们可以爱护自然并促使它成为其自己，或另一方面对自然进行掠夺和污染。正如潘宁博（Wolfhart Pannenberg）曾经指出的，圣经的命令不会做成生态的危机；惟有当现代文化开始忽略其宗教脉络，并单单将世界看待成一座矿山或机器时，真正的麻烦才会发生。8

总括而言，人论的中心乃是来自我们已经简述过的关系形式：在上帝形象中被造，是以一种跟其他受造物不同的方式来和上帝建立关系，并由此以一种有别于其他受造物彼此建立关系的方式，去跟其他受造物建立关系。正如我们已经提过的，我仍要特别强调，这并不表示在人类和动物之间有存有上的基本差异（fundamental difference in being），好像希腊思想经常倾向所主张的：思想或灵魂和上帝有某种直接的关系，但人类以外的其他受造物和动物却不能跟上帝有这样的关系。令到彼此有分别的，不是上述那种人类和动物之间存有上的基本差异，却是灵所带有的奥秘的实在性（mysterious reality ofspirit），而在圣经里这灵并非和物质对立的，但在某方面代表一种对物质的限制性的条件。正如我们已经在第一章参考过诗篇一百零四篇所提过的，野兽确实并非在上帝的〔圣〕灵的关顾以外。然而，男女两性皆有灵这样的事实，其意思是指到，他们的灵是对上帝和受造物的开放，而对其他受造物而言，这种开放性是否定的；这种开放性依然存在于上帝的恩赐之内。9我们无须否认诸如理性、意志和意识这类官能表征（characterize）这开放性的特征；我们只须否定的是，这类官能决定（determine）了开放性。

9、位格性存有

随之而来的是，上帝的形象这教义的基调是位格的观念，虽然上帝和人类处于不同的层面，但他们都是位格性的。「位格」（person）不容易界定，像我们所有最基本的分类范畴一样，它只可能间接地被表明出来，因为我们是要透过它去理解其他事物。这观念的根源在三一式神学（trinitarian theology）之内，当这部书差不多完结的时候，我们将会讨论三一神学的问题，在此我只会提及我相信它对我们的课题所意含的意思。成为一位格人（person），意思就是要成为一个跟其他位格有分别的人，却又要跟他们难分难解地联合在一起：惟有在「关系」中成为「他者」，犹如上帝就是那一位在〔圣〕父、〔圣〕子、〔圣〕灵那难分难解的团契中的上帝，因此，对我们来说，成为位格的人就是我们在跟其他位格的关系中成为自己的意思。我们已经谈过，这涉及跟上帝我们创造主的特殊关系，但它的意思亦指到，跟其他人的关系也是同样重要的。我们每一个人之所以能独特地成为我们之所是，主要原因是由于我们在与别人独特的接触关系中，别人不断地塑造我们成为我们之所是。父母、儿女、恋人和朋友在塑造我们生命的事情上都会作出贡献，他们以各种不同的方式塑造我们，无论对生命带来的是好抑或坏的影响。这种分有生命的方式（shared way of being），同样对应于我们曾经强调的：我们跟整体物质受造世界的连续性。我们跟所有其他存活的受造物一样，我们透过父母遗传给我们的基因构造和日常的饮食，以各式各样的方式塑造我们自己的生命。但不等于由此可以推论再没有其他东西构造我们的生命，这是因为我们特定的位格独特性是来自上述的元素，并由上述元素构成的我们所谓的教养培育（nurture），以及我们存在于不间断的位格性关系这三者共同组合而成的。这样由非常多种形式的连结关系造成的塑造能力，可以在不同方面举例说明：基因的遗传可能令一个人倾向于容易生病；然而，在天平的另一端，一个背叛者能够使到某人感到痛苦，因为生命正是这样透过上述的伤痛关系去塑造，或更准确地说，是扭曲他或她的位格性的存有。10

人类的位格性特质在我们上帝的形象这一套神学中占有核心的重要地位，这种讲法同时会衍生出两个容易滑脱和经常滥用的观念——爱与自由。如果上帝在祂的三一位格性存有的奥秘里是永恒的爱，那么，在祂的形象里成为位格人的意思，就是被创造而去爱：即被创造而成为与他者有别（from）和为（for）他者而存在。圣经对这方面的教导的典范，就是它第一卷书所显示出来的、关于男女之间的关系。对应于亚当对夏娃那种心醉神迷的欢迎说话：「这是我骨中的骨，肉中的肉」，就是那段在雅各故事里只可以被称为浪漫爱情的奇异和令人羡慕的叙事：「雅各就为拉结服事了七年；他因为深爱拉结，就看这七年如同几天。」（创二十九20）但我们绝不应由此同意那种将「爱」贬为性关系的现代约化讲法，无论如何它们还是很重要的，因为它们会塑造我们成为我们之所是。世上有多种不同形式的爱，但没有一种比爱我们的仇敌来得更重要，这一种爱也是我们必须要坚持的，并非由于喜欢而爱他们，只是将他们看为同样也是按着上帝形象被造的人来对待。我想，这就是为何在创世记九章6节和雅各书三章9节提到，谋杀和诽谤（杀害身体或品格）是两种跟上帝形象这教义直接相连的、并在道德上被禁止的行为。若更正面地说，爱建基于上帝对跟祂疏离的受造物那实现的爱（actual love）之上：「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。」（罗五8，跟10节「上帝的仇敌」作对比。）

那么，人类就是被创造而去爱，在此涉及跟他者的关系的光谱，从婚姻到以尊重来对待那些对我们不好的人，因为各自都是在相同的形象中被造。第二种同样遭受误解和扭曲的基本观念是自由。成为位格人就是有一种有别于其他受造物而存在的自由，这种自由不等同于经常在现代的论述中所意指的那种绝对的自由。现代论述中的自由是指，在某些存在的抉择上我们是绝对地自由的，例如我们能够选择成为我们很想成为的人。我们不是上帝，并且正如加尔文（John Calvin）有见识地指出，从某种意义上来说，甚至上帝也并非绝对地自由：「因着上帝无限的美善，导致上帝不能做邪恶的事。因此—–祂必须行善这件事不会妨碍上帝行善的自由意志—–。在人类自由这件事情上，有一种相同（其实更大）的限制，因此，我们将只从这个角度去理解自由的意思，我们就自然地回到位格的独特性这个观念。每样事物的存在都是独特的，在蒲脱勒主教（Bishop Butler）不朽的文字里有这一句：「每样事物就是它之所是而不是另一种东西。」没有两片清草是相同的，这种情况可能对也可能错，但肯定的是没有两个人是完全相同的。12甚至复制人（假设这已经犯上了违反上帝形象的罪）也不会产生完全一样的人，这由于在世界之内，跟他者种种不同的关系会有差别地塑造他们，就算是一种很细微的差别也如是。事实就是，从某一意义来说，我不能自由地成为跟我不一样的另一个人，因为我是透过基因遗传、饮食营养、教养培育和社群交往等独特地塑造而成的产物。但这不等于由此就可推论，我今日或明日所做的都没有自由，只不过我的自由只能包括我已经接受了、由独特的遗传而构成的那些东西。甚至这里所用到的「我」（I）字也是危险的，由于自由也是一种关系性的观念，我的自由之如其所是，乃来自我和上帝及其他人的关系。我们将会在后面几章中再考察与上帝关系这问题，但它是我们人类处境一个逃避不了的特征，就是藉着别人对我们的爱或恨的方式，我们被赋予自由或遭受奴役，由此促使我们成为或阻止我们成为我们被造要成为的人。

由此再带领我们进到另一更重要的观点，就是爱任纽那著名的类比：亚当和夏娃最初被造时，好像孩童般被要求去成长到成熟的状态。这类比指出位格人是一个终末性的概念，犹如受造世界是十分好的，人类亦一样被要求臻于完全。耶稣的说话：「你们要完全，像你们的天父完全一样」（太五48），是其中一句最难解和唐突的说话，最坏的是，它可能被认为鼓励人带有破坏性地竭尽己力奋斗而臻于完全·然而，努力只是人迈向完善的一部分，它既非开端亦非终点，而圣经文本所指的却是一种带有应许的要求。最好的理解就是，将耶稣的说话保持在一种徘徊于过去的创造、当下的奋门和最终的救赎这种创造性的张力里面。以下的事实是那起点和基础：在一种跟这位「三位位格的上帝」的独特位格性关系中，上帝创造和保存我们成为位格人。13无论我们是谁，也无论我们做什么，我们就是那些在祂的形象和样式中，藉着祂的「双手」的中介作用，被支撑以致跟我们的创造主保持关系的人。也许我们必须谈及历史呈现给我们的、那些难以用言语来形容的恶人，那些人逐渐在邪恶里变得心地刚硬，他们可以泯没良心地把数百万人送进死亡，这是仅仅残存下来的形象；不过就算是这样，他们仍是在上帝形象里被造的。14无论如何，我们终未性的视角会重新提醒我们在希伯来书的警戒，就是我们仍未能看见万物服在那已应许的人类支配底下：「惟独见—–耶稣—–」（来二9）。正如我们有理由将会在稍后的章节更详尽地解释，惟有在这里确有一位活着和行动的人，真正地行使那已应许授予人类对受造物的权柄。作为一个整体的人类，惟有在盼望中，并且整体也不寻常地（然而却真正地）在预期中，万物确会按着它们应该如何发生而发生。从比较正面的角度而言，上帝的形象这教义的核心，建基于将应许给予那些相信上帝的慈爱和怜悯的人，而且单单在这方面，藉着父上帝的双手，无瑕疵地在恩典的宝座前赐给他们，并使之完全。从这角度而言，人类正是那一位被造成为一位位格人，并被安置在地上、透过施予和接受爱而成为位格人，这种施与受是多元化地从家庭、朋友、相熟的人和仇敌，并以种种不同形式表现出来。换言之，我们被安置在地上加入彼此相爱的群体里，在上帝所给予的有限时间中，跟那些上帝赐给我们去爱及被爱的人建立关系。

就是在这一层面上，我们遇上上帝与人之间最决定性的差异。上帝十足十是灵，是永恒的、永活的。人类却是属肉体的、物质的，这意味着有限性，纵使我们能以某些方式超越时间和空间，但透过在时间和空间里的限制，使我们仍不能将界限瓦解。正如尼布尔（Reinhold Niebuhr）所承认的，构成我们人性的内容，部分同时来自我们被造的界限和我们对它们的超越。15对人类来说，虽然对于空间上的移动有很大的臆测，但空间的限制仍是无法避免的，实践上的可能性和资源上有限的本性，使大部分人（就算不是全人类），必须住在地球而不是其他地方，这已经是不需要讨论的问题。然而，时间却是另一回事，由于人类的宗教和哲学已经明显地发觉有困难去接受死亡的事实，在人的精神部分，某种形式的不朽性（immortality）和「幸存」（survival）成为主流意见。然而，针对这种讲法，犹如针对它所假设的二元论人观一样，圣经给予一个很大的问号。对旧约圣经而言，死亡几乎普遍地是指到跟上帝关系的终结，基于此，就精确的意义而言，生命的一切都告终。一个很悠久的传统——从对创世记二章17节（「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。」）的一种很特别的诠释中得到提示——主张亚当和夏娃本来被造时乃自然地不朽的，只不过由于他们犯罪才导致死亡。然而，圣经的整体观点却主张，人好像其他受造物一样，有一个有限的生命周期（「七十岁」），生命到此就会到终结，到时上帝会收回祂那赐生命的〔圣〕灵。就新约圣经而言，这一点已经毫无疑问地，透过耶稣对其被处死的可怕预期，已表达了出来，新约的看法跟旧约的相同，除了有一限制性的条件（qualification）之外。死亡代表关系的终结，包括和上帝的关系，除了上帝在另一层面重建关系的神圣行动之外。上帝惟有藉着祂的〔圣〕灵所进行的一种新的和再创造的行动，当中涉及生命在另一层面的应许，才能终止那通向无情的肉身终结的道路，以及由此带来生命的终结。我们稍后会思考死亡的两种意义，但现在有一点是很清楚的：被造的意思就是成为有限，在时间和空间里设下的严格界限，在这种限制中我们所作的反抗，只会是徒劳无功和弄巧反拙的反抗。

10、对有限事物的祝福

基于此，我们所谈及位格人的迈向完善，是一项有限的工作，一定不能涉及向无限性的倾斜。事实上或应该要解除心中的偏见，以认识到我们只能够（事实上也只能意图）在一个非常短暂的生命里达到不多的完善。（也正如我们将会见到的情况一样，这是我们所经验的在人类境况中不能避免的部分，就是我们所有人在某些方面或其他方面，在所打算要达成的某些任务上都面临失败。）人对我们受造世界的主动回应不能跟上帝的形象这教义分开，因为当中涉及对上帝创造和护佑行动的参照。按照我们能够做的界限，上帝以其行动来塑造我们的行动，结果导致人在世上的行动以两种纵然相关却又不同的方式表现出来：首先跟其他人建立关系，然后跟非人类的世界建立关系。正如我们曾经提过，禁止谋杀要帮助的是，上帝的形象这教义是对道德生活带有含义的。然而，这命令作为创世记一章26至27节教导的一部分，便是一个更广义的文化命令。接着下来，我们要对伦理学（ethics）作出一些简单的帮助，包括那很大范围内我们总称为「文化」底下的各类活动，而下文也会试图为「文化」这词下一简单定义。

正如我们曾经提过，跟其他男男女女的互相交往，比起远离他们而跟世界建立的其他关系更加重要，而且更是具决定性的。在创世记一至二章里，虽然两章经文都以男和女这核心焦点带出不少关于人际关系意义的暗示，但却没有对此作出直接的指引。然而，随后伦理学在一个更充满疑难的意义底下出现，因为创世记一至十一章令人难过的故事，反映了清楚明确的道德教导的需要，这也就是保罗所主张的，只因有罪恶、法律才有需要的论点。伦理学的困难和暧昧性，乃是来自我们处境的两种特征：第一种是有限存在者需要一衡量标准，去结构性地组织他们的生活，而第二种是若果欠缺内在和外在的约束力，我们就不会正确地与人相处。在创世记九章1至7节找到一个约略的暗示，而这段经文对后来关于神圣律法的处理很重要，因为它为全人类的行为留下了一个框架，尤其是针对人和动物的生命，这生命是上帝特殊的领域。值得留意的是，这里是第一次被允许宰杀和吃动物；创世记一章是主张素食的。然而，食物的规则提示了，就算享用食物的时候，动物的生命仍必须被尊重。为以色列人而设的特定教导，是在出埃及记的十诫和圣经头五卷书内的其他律例中颁布的，这也为我们如何概括地理解伦理学提供了一个方向。就像创世记一样，这里的教导并非直接地就被称为「伦理学」。妥拉（Torah）这字被译成「律法」，它有一更阔的意义，远超过我们倾向以道德这狭义的概念所指称这字的意思，因妥拉涵盖了在上帝之下人类生活的整体架构。恩典和感激是它的基础：即是说，这并非仅是要求和约束，却是对上帝赐予整体生命纯粹恩典的美善的回应。故此，妥拉既涵盖了任何人一般期待的那些事情，也更加特定地和详尽地涵盖了那从埃及被拯救出来，彰显上帝荣耀的那一班上帝子民的群众的期待。

我们在这里主要关注的是创造的伦理，即是关注人在被造之后其的行动形式。其实可以很简单地提出最主要的论点：创造在这方面包括了赐下时间与空间，男男女女便在时空里面发展成熟而迈向他们被造之所是。基于此，伦理学就是导引我们在那时空里面正确地居住。由于被造的存在者不是上帝，于是便需要有一结构，16这结构就是透过被称为两块法版〔译按：即十诫〕颁布下来。重要的是，被称为第一块法版的是关注以色列人和上帝的关系，而只有第二块法版关注的才是她的社群秩序的律则。第一条诫命所禁止的，是禁止敬拜以色列那独一的上帝以外的任何东西，这是我们受造性（createdness）的伦理核心。上帝是创造主而其他一切万物是祂的受造物，这一点必然导致除了上帝之外没有任何事物能配得神性（divinity）这评价。这是一位排除所有敌对者的上帝，无论是为自己抑或为其受造物的好处而作的。赞臣（Robert Jenson）谈到，以色列的上帝的其中一种属性，就是祂那种不能容忍敌对者的嫉妒。1虽然这是不能否认的事实，不过似乎更好的讲法，反而是透过集中在上帝的圣洁（holiness）上面来带出类似的观点，这是一个能带出类似的观点、同时却又是较少误导人的方法。上帝的圣洁就是祂的他性（otherness），是祂跟其他的一切受造物全然相异之处。它本身反面地表达了抗拒一切不配得到祂临在的事物，而较正面地说，就是为跟祂完全不同的受造物创立美善。就是这样将第二块法版（那些指导人类社群活动的规则）安置在它们的脉络里。就正如它在利未记所意指的，上帝的圣洁需要受造物一系列行动的形式，同时包含了个人的忠诚、公正的社群秩序，以及对土地与其受造物的尊重。

对世界及其受造物的指及，说明了这套伦理学的简单大纲已经被扩濶到我们称之为「文化」的范围。这是伦理学的一部分，因为它除了结合了人对其他男男女女的责任，也包括人对世界的责任。我们并非要在这里从事关于文化的争论，这是具代表性的现代争论：例如，争论是否存在一种普世性的文化，抑或不同的文化彼此之间各自封锁起来；又或者争论教会与文化有何关系。文化最简单的意思，就是指到那些人类的活动，一点也不排他地包括男男女女、既在一起又个别地，藉着语言去跟呈现在他们经验之中的世界打交道。文化跟大自然的分别是在于，它令单单由于自然律而发生的事物作出改变或变得有秩序。文化会将荒野变成花园，将空地变成居所，将森林变成沙漠。人类塑造他们的世界，而创世记似乎不单默许此事，更加给予鼓励：事实上创世记二章将园艺（horticulture，编按：斜体为原文强调）当成为亚当和夏娃在他们安居的地方要履行的首要任务。

文化的目标是什么？让我从终末的角度试图提供答案，在其中，创造亦被考虑到。第一，从第一章的角度而言，我们可以说，被创造成为甚好的这个世界，在其迈向完善的进程之中，也许我们可以说，上帝的艺术工作（祂的戏剧或交响乐，当然经常要记得这些只是不完全地用来描述的隐喻而已）在迈向完成之中，文化被卷入其中。我们并非渴望（事实上我们有自由不去渴望）要达到超过我们能达到的界限，就好像不少现代人类的活动好像软弱无力地试图似的。我们的责任是要为到我们必须要负责的世界其独特的部分而负责，以及为那些我们有能力完成的部分而负责。这一观点可以透过下面第二点来加强它的意思：从第二章以强调圣灵的独特化行动作结束这一角度而言，我们可以说，真正的文化就是真、善、美在独特具体事情上的成就，是对万有的终末完成的预尝。于此，上帝和人的行动必须要维持在适当的关系里。如果灵上帝是父上帝在祂的创造里促使真、善、美实现的途径，则文化就是人类行动者（human agents）藉着上帝而能塑造受造世界，使它迈向成为它受造之所是的事务。

有两件事情必须要交待清楚。第一，当我们提及的真、善、美，是以一种包容性的方式来谈及人类正确行动的全部范围，其意思并非要排斥有用的东西，（举例来说，一件陶器可能非常美观，但如果将它设计来盛载液体却会漏出东西，就是一大败笔。）而是要包含所有为世界及其居民服务，并为世界增值而不是令世界败坏的东西。由此便引导我们进入第二点，所有行动不是增值就是贬值，没有一个行动是纯粹中性的，事关所有行动都会为宇宙的整个存有（theoverall being of the universe）带来改变。如果在宇宙的另一面偶然发生的一件事件，能够改变宇宙这一面气体的行为，则每个人的行动又如何不会制造某些或其他效果，以及如果不是预尝就必然是妨碍事物迈向完善的移动进程呢？

所有正确的文化，无论由谁人来形成，都是〔圣〕灵透过基督所赐的礼物，因而也是上帝终成行动（perfecting action）的礼物。「灵感」（inspiration）一词（透过〔圣〕灵呼气）在世俗和宗教的脉络里同时被采用，这肯定不是偶然的，因为我们听闻这词并不自觉地用于所有类别的事件中，举例来说，甚至在板球游戏中的一击也是有「灵感」的，就好像跟一些真的有灵感出现的事情一样。它特别被用于艺术的活动当中，在艺术中，人的经验通常会将某一洞悉归类为从外面而来的神秘礼物，甚至依据经验性观察的说法，这也会被想象成、将它约化为脑里面的电极的一种特别流动而已。不过这只是这一点的一部分。在这方面〔圣〕灵的工作总是为此世物质性的东西赋予秩序，就好像暗示有一领域在它们之上。就是这创造，它是真、善、美得以实现的地方，〔圣〕灵赋予能力的行动有时可能会逾越平凡，甚至奇迹性地出现，但它们又并非与创造的神秘能量毫不相干的。18

11、圣经与神学

那么，所有文化都依赖上帝的恩赐，因为没有一样不需要依靠祂创造的美善。基于这个原因，当我们来到要处理文化的特定的「宗教性」的一面，以及谈论圣经与神学这类事情的时候，我们并非进入一个全然不同的世界，这些也是文化在世界中被塑造的途径。我们已经提过这样的论点，当创世纪的作者将他创造的众叙述放在一起的时候，他会吸纳一套现存共通的语言和图像性比喻来使用。不过也可以这样地声称，他利用他的材料制造了一些绝对独特的东西，为的是要让启示和灵感以一种比其他更彻底的意义，来说明它们对神学来说是必要的观念。为何会更加彻底？第一个原因是我们在这里所关注的是关乎上帝的知识，由于祂是世界的创造者，所以祂不是这物质世界的一部分。对应于作为一个人的部分意义的私隐性来说，神学上则有被称为上帝的隐匿性（the hiddenness of God），其意思最低限度是指到，除非祂让自己被我们所认识，否则祂是不可知的。至于第二个原因，我们会延至适当的地方再详细讨论，不过在这里稍为提及：由于人的罪和邪恶的缘故，如果上帝可以被人认识，先决条件是上帝应该要打破人因为抗拒祂的爱而筑起的障碍。然而，在这里我们只好将自已局限于只去简述我们对创造主的知识，也许需要涉及我们在参考圣经的大前题下对启示和灵感的理解。

圣经独特的灵感（即其独有的文化特征）来自圣经作者参与以下这些事件之中，就是上帝以作为以色列的上帝和耶稣之〔圣〕父的这种方式，来让自己被人认识这样的事件。在解说这种讲法的时候，我们必须避免两种对等却相反的错误。其中一种是假设圣经的这些书卷纯粹是宗教文化的产物，因此跟其他类似的人类文化的产物等同。圣经自己对独特性的宣称，事实上是衍生自上帝对其一切敌对者的拒绝的宣称，并跟这种上帝的宣称相似。它是以历史为基础的，这历史是一连串以耶稣的生、死、复活作为高峰的事件，而耶稣的独特性乃是建基于对圣经比其他一切文化产物更具优先性的肯断之上。另一个与此相反的错误是，声称圣经这种真理会对其作为人类文化产物这一特征作出否认。正如那一位使创造迈向完善的〔圣〕灵，尽管人有错误和软弱，但祂仍透过他们的错误和软弱，去给他们灵感和完善他们的工作，并仍使他们能够醒觉到自己的能量。宣传任何涉及〔圣〕灵会取代作者的思想和性情的圣经观，即是宣称圣经的文字是直接透过〔圣〕灵默写出来而并非作者的文字，这样的圣经观，是要否认〔圣〕灵能够透过促使人去言说上帝及其工作这方式而作工。这不是说作者只是以自己的能力说话，只不过为着神圣真理的益处，一方面他们的能力被增强，另一方面他们的弱点却被超越而已。

基于此，我们所称为神圣的启示，是关乎上帝透过以下的方式让自己被人认识：祂在独特的历史脉络中，去跟独特的人类进入位格性的关系里，而且明确地祂在耶稣里让人认识自己——耶稣就是上帝在位格里的启示。对应于此，圣经的默示是指到，〔圣〕灵促使那些接受神圣言说和行动的作者组成圣经的书卷，在回应启示的前题下，这些书卷就是上帝的启示——透过作者本身的人类方式去传递给随之而来的世代。因此，这本圣经既是人类文化的一种形式，我们能够用跟其他人类产品相同的方式去分析它；它同时又是人类文化的一种形式，能坚持超越这种分析，因为它所言说的事物一般上是超越人类的能力的。

就正如我们同意圣经是远离直接的神圣言说，而神圣言说却是发生在以色列和耶稣的历史之内，因此我们也同意神学是远离圣经的一种人类文化的形式。神学开始的时候，是要在其他事物中间为基督教信息寻求辩护，它所面对的是，在一世纪里所出现的内在威胁及来自外在的批评；我们已经在爱任纽和俄利根的护佑论中遇过一个例子。一般来说，神学所渴望的是，要在若干方向上成为信仰逻辑（即其自身的内在意义）的一种探索。也许最核心的是，神学要寻求的是要将圣经已经讲过的事物，以一种适合它所遇上的环境的方式整合起来。在一个并非藉着圣经信仰所塑造的世界里，就好像以色列的世界和第一代基督徒的世界一样，要求的便是一种不同种类的事业，一种特别地倾向于清楚说明福音普世性宣称的意义的事业。正如「神学」这字所指示的，中心点就是上帝的教义，正如我们曾经提过，正当圣经中的上帝不能容忍任何敌对者，但古代的世界却充满这些敌对者，从神秘宗教的神话，到哲学家严肃且通常是泛神论的玄想。然而，再加上我们曾经提及的，这是一位藉着进入跟世界的关系，而让自己被人认识的上帝，因着这种上帝观而带来的结果，就是对应于上帝行动的主要特征的不同课题。我们已经简述了上帝的行动的两种形式，即创造与护佑，我们将会稍后再谈论其他。神学的应许正是：它的解释者能够使上帝的创造和救赎的慈爱更容易理解；它的危机却是：过于自信地寻求过多的认识。这正是为何要再次重申终末论的重要性，因为它不断提醒我们，终有一天我们会认识今天我们被启示的事情，而且一切我们必须期待的，只是那更清楚的洞见的预尝。然而，如果我们一生的道路是充足地被启迪的话，那些预尝正是我们所需要的。神学的界限提供了一个理由，说明为何它是一个信仰和行动群体的文化事业，而并非远离这群体的天才个体的事业。因此在这种特别的文化事业里，就好像在所有的文化里一样，我们能够达到的，只是那些我们被赋予能够达成之事，而且是藉着我们跟其他人一起共同参与在这项任务里面而达成的。

注释：

1．这种几乎具普世性的主张的现代版本，其中一个优异帮助是Edward Craig，The Mind of God and the Works of Man(Oxford:Clarendon Press,1987)。

2．「人通常就是令他自己最苦恼的问题。他对自己有何想法？」尼布尔就是用这样的字眼开始了一本二十世纪神学人论的经典巨著，参Reinhold Niebuhr，TheNature and Destiny of Man(London:Nesbit,1941),p.1·

3.H.-W.Wolff,The Anthropology of the Old Testament,translated by Margaret Kohl(London:SCM Press,1973),chapters2~4.

4.Wolff,The Anthropology of the Old Testament,p.39.

5.Irenaeus,Against the Heresies,5.6.1.

6．就正如单单在二十世纪科技力量的运用，这就是最好的例证。

7.Karl Barth,Church Dogmatics,translation edited by G.W.Bromiley and T.F.Torrance(Edinburgh:T.&T.Clark,1957~1975),vol.2/2,p.673.

8.Wolfhart Pannenberg,Systematic Theology,translated by G.W.Bromiley(Edinburgh1:T.&T.Clark,1994),p.204.

9．这一种观念不易遭受来自进化论和其他理论相同的挑战，因为它可以辩称，上帝在时间的进程里创造世界，上帝所造的便在一连续性中，并且因此从受造世界的共同储备中，受造物第一次被赋予一种有别于其他一切受造物的本性。这并非要否认，激进自然主义形式的进化论意识形态，对任何神学解说都是一个难题。

10．这就是为何复和这观念对我们的存有是这样重要，可惜这观念在现代的用语上不受重视和被误用。哪里没有宽恕，那里就有痛苦的蔓延和增长，而且人的发展成长也会受到阻碍。

11.John Calvin,Institutes of the Christian Religion,edited by J.T.McNeill,translated and indexed by F.L.Battles(Philadelphia:Westminster Press,1960),2vols.,Library of Christian Classics20and21,II,iii.5.

12．我想，这就是一种三一论原则。每一个人的独特性，正提示了〔圣〕父不是〔圣〕子诸如此类的事实，而且三一里三个位格的爱，正是在祂们每一个独特的存有中建立祂们。

13．这是多恩（John Donne）在Holy Sonnets，XIV中开头第一行的表达：「击打我的心，三位位格的上帝—–」·

14．上帝最终是否放弃任何在祂形象里被造的人，这是一个我们将要在稍后的章节会面对的问题。

15．正如尼布尔在他整部的The Nature and Destiny of Man中指出的，现代文化未能承认人的限制，这是其中一项最使人忧虑的特征。

16．这结构反映了以下的事实：甚至上帝的存有也是透过上帝的位格彼此之间相爱的方式而被结构化（structured）。

17．「在圣经里—–上主的属性中首要的是，祂是『嫉妒的上帝」·」见RobertW.Jenson,Systematic Theology,vol.1,The Triune God(New York and Oxford:Oxford University Press,1997),p.47。

18．虽然站在一个更受限制的角度，我们也可以类似地在这里谈及启示的问题，若欠缺了启示，我们就可能对其他人，以及对世界一无所知。这点在人类知识这事上明显地反映出来，除非你向我启示那些触动你生命最深处的事情，否则我对你根本一无所知，但它是爱与友谊的本质，我们将自己身体和灵魂交托给他者的亲切的怜悯，重要的是，这种亲切的怜悯是一种既正面又讽刺地使用的表达。然而，对一切存在者来说，它是真确的，只不过是另一种形式的真确而已。以下的事是可争辩的事情：如果世界并非以这样一种方式被造，以致能够向人类探索的思维放弃其秘密，则科学家就对这物理世界一无所知。所有这些事情都是依靠〔圣〕灵这创造主的恩赐。

12、第一部结论：父上帝

信经的第一章，就是我信「父上帝，天地的创造者」。本书的头三章已经用来探索这宣称的一些核心的细节，将它们大部分的论点定位于创世记这卷书上面，虽然仍从新约圣经的视角去看它们。当论据不断发展，关于这课题的含义就不断地指示给我们，让我们明白上帝的存有。迄今为止，我们可以暂时作出这样的总结：父上帝是万有的创造主，藉着祂的双手——〔圣〕子和〔圣〕灵——作为中介者，〔圣〕父全能地作出中介性的工作。祂创造了一个有别于自己的世界，这事实首先说明了〔圣〕父是圣洁的，而祂的圣洁包含了祂跟其他一切存在者的全然差异和区别，同时也涉及祂嫉妒的属性，即是对一切竞争对手的拒绝。然而首要的是，在祂的存有中的圣洁是为了受造物，而并非跟受造物对立；是在祂双手的爱护工作成果里面而成为圣洁。事实上上帝的圣洁在关注祂的荣耀这事情上被启示出来，不过这种荣耀是为了受造物的美善的益处，受造物的福祉和完善源于那并非给予受造物自己的荣耀，而是将赞美、感谢和荣耀单单归于上帝。这不应被解释为跟有限受造物为他们自己寻求荣耀的方式相类似，因为正如我们已经提过的，父上帝一切的工作是忍耐、明智和仁慈的——祂的忍耐容许事物各按其时成为其自己；祂的智慧塑造事物成为他们自身最合适的存有；祂的仁慈给予超过他们预期和配得的时间，让他们悔悟和改过。

第二点，创造论给我们表明上帝行动的独特性：即其不受任何物质或限制所束缚的全然主权和自由。传统上用作指涉这观念的是上帝的全能（omnipotence），我们需要继续维持这种讲法。然而，那种自由和主权的独有特征，却是上帝出于爱的创造工作，这是源于上帝在永恒里的爱的，即是〔圣〕父、〔圣〕子和圣灵在共融中的爱，在共融中祂是那位合一的上帝，然后那相同的爱便会从自身倾流出来，而令到受造物因着他们自己的缘故而为有价值和美善的。这种至高主权、圣洁，和十分独特的爱，尤其在那些按着上帝形象被造的人里面表明出来，即是那些被赋予能耐去回应祂的爱和分担祂的工作的受造物，不过又绝不只限于这些受造的人类。事实上由于上帝爱祂的整个受造世界，所以受造的人被造是要在自由中去爱上帝和彼此相爱，然后在回应中转为爱祂的世界。虽然如此，父上帝的全能，主要是在祂创造那些跟祂相似的位格性受造物的能力上启示出来。

第三点，创造论给我们表明上帝的永恒性，而巴特（Karl Barth）意味深长地把这永恒和祂的荣耀配对在一起。这是一段很悠久的传统，它主张上帝的永恒性等同于祂完全的非时间性（timelessness），而且引申到上帝作为创造主，不会受制于时间的束缚，这是有充分理由的。作为时间的创造主，上帝全然有别于祂所创造的秩序。然而，「非时间性」这词负面的含义，表明了它并非最佳的方式去解释这概念。我们关于上帝永恒性的知识并非来自对我们的时间特征的否定，而是来自上帝跟祂所创造和护佑的世界自由地交往的结果。正如我们已经提过的，它不是错的，事实上它需要透过我们的教义去谈到，上帝忍耐地和仁慈地花时间，并赐予受造世界空间和时间，去让它们成为其自己。因此，上帝跟受造界有别的绝对他性，对世界的完整和价值并非一种威胁，结果反而是相反的。上帝永恒性的意思是指出，在祂自己的存有中是安稳的，作为祂的受造物，上帝能够赋予受造物它本身的安稳和完整性，并且祂能够在时间里及透过时间来爱护这个世界；在这之外的，我们便不用臆测。然而，这不等于由此可以推论说，关于已向我们显明、并我们能声称的上帝存有，我们已经完成对此的叙述，我们将会在本书较后的进展中再丰富这方面的讨论。事实上真正历史的中心仍有待达到，除了到目前为止，我们能够言说的是上帝的仁慈，祂有耐性地拒绝让受造世界破坏它自己，并由此破坏祂工作的成果。除此之外，头三章已经主要用来概述，从祂作为创造主的工作而学习到关于上帝的事情，将要来的仍有很多令人惊奇的事，由于我们的创造主仍是那一位以更奥妙的方式去爱我们的主；跟着下来我们就会谈及其中一部分。

注释：

1.Karl Barth,Church Dogmatics,translation edited by G.W.Bromiley and T.F.Torrance(Edinburgh:T.&T.Clark,1957~1975),vol.2/1,pp.608~677.