01如此我信：基督教教义导引

第一部、基础：「天地的创造主」

第一章：创立：创造论

1、创造的中介

创造就是创立（establishing），也就是将之前尚未存在之物带进存在之中。这样的说法之所以成立，在于我们讲的是现代流行的一件可任意处置的艺术品，犹如花园般转变的东西；抑或希腊历史学家苏西狄德斯（Thucydides）所指的——且具有不凡成就——「永远财产」（possession for all time），并由最伟大的艺术家和音乐家完成之物。不少圣经的表述正是以这种直截了当的方式来谈及上帝的创造行动，然而他们这样做，似乎是要暗示，创造行动的全部意义只能正确地归于那惟一的一位身上。他们试图描述的那集平凡与超凡于一身的难以形容的行动，这些行动在他们所使用的文字上具有相对应的语言，乃由于在那些作者关于创世的解说中，他们引用了其所身处的时代所流行的神话，而且他们以某种方式来引用它们，为要带出他们所试图谈及的创世行动的异常特征。但是特征也不会给我们带来惊讶，这是因为那些作者手上拥有的只是人类的资源，犹如我们尝试去写一首诗或绘一幅画时所做的一样，不管我们怎样盼望作品具有「原创性」；然而希伯来人有关创造的思想仍是绝对独特的。

跟着下来的是第二点引言。所有年代并非单单以它们的时间和地域作为标记，同时也分享一共同的人类文化，并在这共同的人类文化中，一套可被识别的问题和关注会反覆被提问：不一定在所有时间提出所有的课题，却会在所有时间提出某些课题，以及在某些时间提出所有的课题。在这些问题中，经常反复被提及的要算是创造这观念，而且所提到的，乃是就广义而言的创造，即是指我们在其中活出我们生命的世界如何出现和成其自己。我们也许会认为，有关「宇宙大爆炸」（big bang）之后所出现的第一点无限小的瞬间（the firstinfinitesimal moment）这现代的探索是独特的，但这也只是在一个由科学所支配的世界中、所生的某种独特形式的宇宙性探求。从其他着眼点而言，以上的探求跟古代创作神话的人、早期希腊宇宙论者和佛陀（Buddha）的探求没有分别：那不仅只追问「为何世界是有（something）而不是无（nothing）？」这传统的问题，而且也想发掘是什么令到这世界有一个为人类生活而设的环境能够出现，以致我们期盼尽可能有意义地居住其中。圣经作者独有的成就，乃是藉着那共通及代代相传的语系，去支持将创造这观念视为位格性的神圣行动（personal divine action）。若能强调这种观念的显著特色，这会有助我们着手探讨基督教对宇宙的意义所作的独有宣称这问题，因为圣经的叙述也只是就着一个有限的着眼点，却是普遍人类好奇心的另一个版本，去探索事物的意义而已。面对人们寻求理解的时候，它们会使事情更生支节和意外：这种对「上帝」（aGod）的描述，很奇特地跟正常宗教探寻的对象相差颇远，彷彿他们欠缺耐性，以较奥秘的和超越的东西去取代他们邻舍的宗教事业。这以下列两种形式来表现。

首先，根据圣经的表述，上帝的创立行动是独特地自由的、具有主权的。无论我们考虑的是周边文化的神话，抑或是早期希腊宇宙论者提出的哲学思想，我们都会找到一些跟本质上很难应付的物质进行斗争的观念。在这些事例里，神圣行动者（divine agency）在某些方面乃是反映人类的限制，最典型的例子莫过于他们会跟敌对的力量，以及最终会跟死亡处于一种不停的斗争状态中。完全相反的是，在某些容易认识却不容易描述的情况来说，圣经中的上帝却是高于上述的一切的，无可争辩地祂是上主（the Lord）。就算这样，但也不会令相信上帝这回事变得更加容易，事实上刚好相反，它令人更困难地相信，宇宙是掌管在某位善良和权能者的手中，而并非在一些完全冷漠无情（这是现代最流行的信念）或主动地充满敌意的事物当中。神明（the god）愈有权能，就愈会对其明显地拒绝克服苦难和死亡的做法愈感困惑。直到本书的结尾，这种实在如此的困扰，将会一直陪伴着我们。不过圣经整体的教导，从创世记开始，到约伯记、希伯来书、直至启示录，仍坚持主张上帝拥有绝对的主权。若果欠缺了这种上帝拥有主权处置万物的基本前题，我们既无法理解圣经中的上帝，亦不能明白来自祂的启示的信仰，同时我相信，我们也无法明白这个我们住在其中的世界。

第二点，圣经作者采用了一种多元但整体上一致的（consistent）方式去理解创造的过程，这可以被称为「神圣行动的中介」（themediation of divine action）。这种对中介的强调，在某些方面来说是简化了，但在某些方面，却是复杂化了所有我们将会谈及关于上帝和世界关系的问题。中介表示了我们理解其中一种行动方式的进路，这里所指的是上帝行动的其中一种方式，即是上帝如何跟本身不是上帝的万物建立关系的方式；透过这种方式，创造主的行动以某种方式呈现在世界之内，而这个世界就是一个跟上帝完全异类的世界，因为祂正是要把这个世界创造成这样。上述的理解方式，其实跟我们对人类如何在世界中行动的理解方式很相似：举例来说，制造一个壶的意图，如何在制壶者的手和用手使之成形的泥土之间的关系中，具体实现出来；又或者诗人的感受、意念和经验，如何在一篇文章的文字里成形。我们不断重复地发现，犹太和基督徒作家将上帝比拟为一位仅透过语言命令，去实行祂的心意的那一位：祂说有就有，「上帝说：『要有光』，就有了光。」（创一3）三种与旧约有某种关系的宗教传统中〔译按：指犹太教、基督教和伊斯兰教〕，其中一个传统特别强调藉着说话去创造这观念，那就是伊斯兰传统；在那里，上帝只是命令世界形成：「是/有」（Be）。

无论如何，透过语言去命令或呼召（calling）世界存在这种创造的模式，在基督教神学里仍需要一些条件作为限制。这实在是一种自由的和至高主权的行动，但同时又是某种奥秘性的行动，因这行动本身会调适自己去迁就那由这行动使之存在的大自然。值得留意的是在，创世记的叙述里，上帝没有说：「是/有」，却说：「要有」（letthere be，或译「让这是/让这里有」）。其独特之处在于要在命令和被创立的存有（being）之间维持一种平衡。这里十分强调的，就是所谓要赋予那跟上帝不同的实在（reality）存在的空间。世界并非仅是上帝行动的一种功效，纵然这仍是其核心，但这行动所创造的事物，却有其本身独特的和特殊的自由，以致使其成为其自己。正如华生（Francis Watson）曾经指出，在创世记里，并非仅只透过话语来创造，还有更为多元的中介方式来谈及创造这问题。1首先，上帝的创造行动涉及受造物形成的过程（forming）。这尤见于人的被造，举例来说，在创世记二章和诗篇一百三十九篇：「我的肺腑是你所造的；我在母腹中，你已覆庇我。我要称谢你，因我受造，奇妙可畏；你的作为奇妙，这是我心深知道的。」（诗一三九13～14）另一谈及工匠技艺的类似模式，也可在约伯记三十八至三十九章里找到，这同样采用「形成」这观念来谈及大自然世界的奇观：「因这光，地面改变如泥上印印，万物出现如衣服一样。」（伯三十八14）我们不需要害怕这种位格化的语言（the personal language），好像它某程度上似乎不适合用来形容神圣的奥秘。正如我们将要谈及有关人类的解说时会看到的，没有东西可以高过于位格化这事情，由于「成为人」的意思就相当于按照上帝的形象被造之意，而这正是以位格存在（to be personal）的核心意义。无论如何，就我们的目标而言，这里的重点是，创世记一章那创世日子的故事所谈及的空间性的活动，乃是要说明上帝「也要花祂的时间去做事」，其意义是要说明祂的行动是要跟祂所造的人的行动相符。这好比一个伟大的剧作家，容许一齣戏剧跟其角色和情节的内在发展相符一样。巴特（Karl Barth）有时称这种行动的方式为上帝的忍耐（God＇s patience），「上帝的忍耐〔是〕祂的意志—–容许他者—–时间和空间乃是为了他者本身存在的发展而设的，由此承认其存在乃是跟祂本身的存在相互并存的实在—–」。2在这本书的下文里，我们会学到更多圣经中的上帝有关这方面的特色。

然而，我们必须停在这里，让我们谈论多一点关于创世记的语言，尤其是以一种日子的格局去讲述上帝行动的次序。也许作者确实相信上帝在六日（以二十四小时为一日）之内创造世界，纵然这并非我的看法。但为此原因而试图要适应诸如进化论的年代这类模式，则让六日创造的讲法能符合现代的理解结构，令人忧心的是这会令到圣经离开它的脉络而被曲解。本来圣经作者要讲的是为了好的神学理由而讲的，现在则从作者手中把它撕下来，又使它从圣经关于创造确信（conviction）的更广阔的脉络中分离出来，这广阔的脉络在继续表达同一的基本信念之时，是以多元的方式出现的。将上述圣经的观点看为「原始的科学」（primitive science），就好像一些理性主义批判者所讲的，其实是误解了圣经，亦是过度地抬举现代的理解方式。正如巴西流（Basil of Caesarea，约主后330～379）所说，重要的是，那创世日子的格局已起了为世界跟永恒建立关系的作用。3我们已经提过，在创世记里，中介的模式促使我们发展了一位忍耐的创造主这观念：祂花时间做事，由此赋予创造自身存活的方式。那段经常被引述的涂鸦文字：「时间是上帝阻止一切事物实时发生的方法」，在这里有其深邃的智慧，尤其是对应我们现代世界那种加快时间步伐的疯狂试图。莎士比亚（William Shakespeare）的说话描写得更好，这包括提及时间的动力：「透过季节多少事物被调节至／合适的荣美和真正的完善。」4上帝将时间赋予万物，为的是使它们正当地发展。这种圣经的时间观，在创世记记载上帝于第七日安息的描述里有进一步的详细说明。除非我们明白到，它容许创造的时间指向其将来的完成（fulfilment），并且是按照上帝的目标来完成的，否则这似乎仍是一种天真的讲法。创造并非静态和非时间性的事物的总和，却是有方向和目标的，就正如我们已经将上帝比作剧作家。创造是上帝的计划（project）；创造好比上帝将一大块大理石交给人托管，那些人在上帝加力帮助之下，与上帝一同将它塑造成真、善、美的事物。这解释了新约圣经象征主义（symbolism）为何时常这么说，在主复活的星期日，创造的第八天开始。耶稣基督的复活成为创造重新朝向其正确的终向（proper end）的开始，亦即是说，将它的存有重新置于其正确的方向之上。5

无论如何，我们将无法避免经常重复这一主题，而我们这里的任务是要继续探究中介的神学。我们已经提过，藉着位格性的话语去创造，以及将创造理解成工匠技艺，合起来就是上帝把时间和空间给予其受造世界的方法。中介的第三个观念是，上帝使得受造世界能够运作，好像某些中世纪研究创造的神学家所讲的「执行职务」（ministerially）一样。其意思是，世界的其中某些部分被充满能力，去充当上帝其他部分的创造的中介者（mediators）。因此上帝说：「地要发生—–」（创一11、20〔这次讲的是海〕、24），犹如一位母亲从她的子宫生下孩子一样。「地要生出活物来」（24节）和「上帝造出野兽—–」（25节）这两节经文的并列，正要指出我们仍处于上帝行动的范围之内，而没有完全被交出给大地让它自己运作。我们真正地遇上一个创造的说明，指出一位有至高主权的上帝促使世界成为其所是。藉着上帝的行动使世界的行动者（worldlyagencies）有能力去完成它们自己的「次级创造」（subcreating），这固然不是如上帝创造般那么绝对，而只是相对地从存有本来之所是来创造。正如我们将会认识的，人类在艺术、科学、伦理层面的创造性，乃是有某种基础的：简而言之就是智慧，这是人类在世受到忽略和难以表述的最佳特征。然而，如果我们继续强调（事实上我们将会这样做），人类在那个我们称为文化的领域里的独特能力和责任，这样，男和女作为创造的主要使者（chief ministers）这个观念，一定不会使我们看不见，人类与非人类受造物之间的差异只是相对而非绝对这样的事实。上帝赋予能力给微小一点的受造物去产生美和真。花园需要被照料，但园丁不会令植物生长，他只会提供一些使植物生长的条件。如果事物的这一方面没有在神学历史里被忽略，进化的理论也许不会在当代被发现为信仰的绊脚石。

旧约为新约较明显的关于创造的中介这基督教观念建下基础的方式，这可以在创世记的多元格局和其他旧约描述中介的观念中读得到，例如，「诸天藉耶和华的命而造；万象藉他口中的气而成」（诗三十三6）。可以肯定的是，诗人在这里明显不是三一论者，因为他实际上只是将相同的（或非常相似的）事物，用一对平行隐喻（metaphor）来为带有主权的神圣行动（divine action）重复述说两遍。无论如何，它依然是那个随后在新约耶稣基督的角度填上内容的中介的观念。同样地，在一些较后期的旧约著作里，上帝的智慧这观念也被用来说明中介的意思，并被表述为一种上帝具体地跟物质世界互动的方式，例如，「他立高天，我〔智慧〕在那里；他在渊面的周围，划出圆圈—–那时，我在他那里为工师—–」（箴八27、30）。关于如何言说上帝的〔圣〕灵（God＇s Spirit），这也有不同的传统。开始时，在创世记一章2节，有上帝的〔圣〕灵「运行在水面上」这不清晰的观念。有一段时间曾经流行过，以「上帝的风」来翻译这观念，这似乎欠缺说服力，但事实上同一个希伯来字是用来指到风、气和灵的。「上帝的风」这观念却使我们记得一件事实，我们在此并非关心一些跟物质和具体存在（embodiment）对立或敌对的事物，犹如某些关于灵或灵性（spirituality）的现代观念一样。相反，我们在此所关心的却是，〔圣〕灵跟所有「属物质」和「属灵」的受造物所建立的正面关系。是故，上帝乃是将生命的气息吹进亚当里（创二7），以及在一篇伟大的创造诗里提到，上帝的〔圣〕灵管理这物质生活的世界。「你收回牠们的气，牠们就死亡，归于尘土。你发出你的灵，牠们便受造；你使地面更换为新。」（诗一O四29～30）

〔圣〕灵不仅被表述为上帝创造的中介者，同时也是祂再创造（recreating）和转化更新的行动的中介者，正如在以西结那伟大的山谷骸骨的视象，就像我们将会谈及的，这视象是我们理解耶稣复活的一段很重要的经文。先知用了希伯来文ruach作为相关语去带出其三层意义：「气息〔或（圣）灵！〕啊，要从四方而来，吹在这些被杀的人身上，使他们活了。」（结三十七9）〔圣〕灵在这里是上帝的自由和不可测度的生命能力和在行动里的更生力量。〔圣〕灵并非人的「属灵」或「宗教性」部分的〔圣〕灵，却是整全生命的〔圣〕灵。「于是我遵命说预言，气息就进入骸骨，骸骨便活了—–」（10节），〔圣〕灵和生命的关系在初期教会「生命的主和赐予者」（the Lord and giver of life）这信仰告白中得到表达，并且除此之外，这〔圣〕灵是与生命共在的——这里讲的生命我们称为动物和植物，是以某些难以描述之特征的方式存在于我们的世界里——而这也是难以名状的「〔圣〕灵」所关注的。这反而令到一些作家将「生命」视为上主特别的范围，即所谓祂的特别领域。6

新约作者很快就能将耶稣基督识别为上帝创造的道（God＇screating Word），而耶稣同时就是那成为被造秩序的一部分的道。约翰福音开头所提及、没有道则一切受造物都不能被造的断言，其实早在新约圣经一些最早期的著作里出现过。哥林多前书八章6节（「并有一位主，就是耶稣基督一万物都是藉着他有的；我们也是藉着他有的」）也许是最早期将基督与创造连上关系的文本，而且可能引述自另一个早已广泛使用的信经的断言。新约圣经其他大部分的著作都提出相同的观点。因此，在创造的神学里，藉着上帝的道作为中介这种语言，使得我们能够言说上帝既在祂的创造中的自由参与，而且最终在基督里，上帝跟受造的一部分获得既自由又体现主权的认同。创造的道的神学指出，上帝既能成为「世界的一部分」（worldly），却仍然保持是真正的上帝。对应于这一讲法而言，〔圣〕灵的行动，就以其既超越（over against，或译「对立」）又跟世界关连的自由（freedom）作为其特色。这样，〔圣〕灵的工作便能一言以蔽之。建基于例如罗马书八章11节（「叫耶稣从死里复活者的灵」）和彼得前书三章18节（「按着肉体说，他被治死；按着灵性说，他复活了」）这些文本之上，一些神学家主张，上帝藉着祂的〔圣〕灵叫耶稣从死里复活，并由此使我们能够，在〔圣〕子和〔圣〕灵的不同中介行动的方式之间，作出一概括性的区别，纵然这区别并非绝对的。简单而言，那永恒创世的道，在拿撒勒的耶稣这人里面成为肉身，表示了上帝在物质世界之内（within）行动的自由；同时，〔圣〕灵具有主权的行动，亦成为上帝所谓从外在朝向或超越世界的自由的标记。教会最伟大的创造论神学家里昂的爱任纽（Irenaeusof Lyons，在世时约主后180年）比表面看来更为复杂地谈到父上帝的「双手」，即〔圣〕子和〔圣〕灵，祂们是父上帝在世界里或对世界行动的神圣中介者，「经常跟祂一起同在的是道与智慧，即〔圣〕子和〔圣〕灵，藉着祂们和在祂们里，祂自由地和自发地创造万物—–」。8

2、创造论的意义

在上一段落里简述的中介神学，旨在说明上帝如何主动地朝向世界和在其结构内行动，这有助于带出由创造论引申而来的四点讨论。第一点，它建立了一基础的和在这领域内必须造成的惟一独特的地方：「〔创造论〕第一个命题是：上帝创造乃意味着在上帝之外有另一实在，而它是真正有别于祂的。」换言之，它的意思是指到，在不同的存有类别之间的区别（用专门术语的讲法就是存有上的区别〔ontological distinction〕），惟一有意义的区别是创造主和受造物之间的区别。没有任何居中形式（intermediate forms）介乎两者之间，诸如半神和半受造物这样的形式，或者以其他方式填补了介乎于创造主和受造物之间可介入的空间。上帝透过祂的〔圣〕子和〔圣〕灵的能量，既维持又穿越这空间，并藉着祂们去容让和使得世界能够成为其自己之所是。若有天使存在，他们就会和世界其他的受造物一样，真的属于受造的领域。10然而，上帝和世界的二元性（duality），跟那将受造世界的一部分从另一部分分别开来（如肉体从灵魂分别开来、心灵从物质分别开来）的那种二元论（dualism）不同。确实有上帝和祂所创造的世界两个实在存在，他们各自在其本身恰当的领域内成其所是。往前看，我们会见到这种在关系中所呈现的二元性的基础，乃是建基于创造主和受造物在基督里相遇，却又没有颠覆他者的存有这样的事实上。无论如何，创世记的作者已经有其本身的方法，去颠覆那另外一类古代普遍的看法，这看法认为世界的某些部分至少是半神圣的（semi—divine）。创世记不但认为，光是在太阳和月亮之前被造的，而且那些在古代文化（和现代的占星术？）中被人如上帝般敬拜的「天上的存在物」（heavenly beings），它们的地位也大多数被轻视地降级到上帝之下。那伟大和次等的众光体（「也包括众星」，视它们为众神明乃属于后来加上去的想法），仅是被上帝挂在天上的星体，「可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁，并要—–普照在地上」（创一14～15）。整个宇宙（即本身不是上帝的万有）被创造成为真正的自己，被创立成为一个与上帝不同的领域，之所以能够如此，乃由于它是透过上帝跟受造物所建立的中介性和位格性的关系所引致的。

第二点，我们必须赶快补充一点，与其说因为世界不是上帝或甚至不似上帝而轻视它，其实刚好相反。由于世界是被上帝仁慈地创造，所以世界没有因为成为世界而丧失其声誉；世界在其本身的正确位置上，它是好的。上帝所造的一切是好的，真的是十分好的，由于它是透过、朝向，以及为了耶稣基督而被造的。我们将会在适当的时候遇到由此引起的问题，但这些问题几乎不需要点出来。我们遇上的世界离开美善很远，似乎呈现在我们面前的是善与恶的结合，故此，那些推测兼具善恶的神圣原则在世上工作的宗教，有某些证据是站在他们那一方的。我们居住在一个由良善的创造主负责的世界上，这件事决不是自明的。然而，在创世记一章礼仪性的进程（the liturgicalprogress）的那句重复的重叠句中，毫无疑问留下给我们的是，这是祭司法典作者（the priestly writer）在后期以色列历史创作这份文件的最终形式时所下的判断。我们是在第六日被造的——我们也是地上最多难题的居民，我们对自己及对上帝都有疑问——但这一日却以一句更带有强调语气的重叠句来结束：「上帝看着一切所造的都甚好。」（创一31）

我们的中介神学有助第三点的建立，尤其新约圣经教导创造是「在基督里」形成的，而且它被创造成为被那位基督连结而成为一体（a unity）的领域。＂这是一个宇宙，这个宇宙不单是一个遵守法则的宇宙，却是一个由相同的自然法则遍在其广大范围内支撑着的宇宙。无论如何，对宇宙的一体性及其规律性（lawfulness）仍然存在不同的看法。就让我们回顾近几个世纪曾经提议的一些讲法，它们的差异对我们的课题的重要性有某些启示。就像哲学家史宾诺莎（Baruch Spinoza，1632～1677）的那类泛神论系统（panthestic systems），它们主张宇宙的每一部分都必然是衍生自整体的状态。这个整体是在同一时间又在不同层面上，既是上帝又是宇宙。故此，对史宾诺莎而言，宇宙是一个严格不变的单一体（a unity），多元性（plurality）实际上是不存在的。那整体的状态决定了万有，因此，自然律的彻底决定论观念（a thoroughly determinist conception of law）便在某种宇宙的全权主义（cosmic totalitarianism）之内流行。每一事物都内在于这被称为「上帝一或一自然」（God—or—nature）之中而成其所是，一种东西或一样事件不可能成为有别于它自己，就好比一个三角形不能够决定自己拥有多过加上来合共一百八十度的三只角。相同地，有些系统倾向使用机器的类比多过用几何学的定理去构思世界，无论有或没有一位创造的神明，而且同时它们亦倾向于将所有的多样性（variety）和复合性（mulitplicity），仅仅视为那整体状态的一种功能。在这书内，我们会经常遇到这样的世界及其制造钟表工匠似的神明，因为它在我们的世界里曾有过具支配性的影响力，产生了不少关于自然律的观念，并自从十九世纪以来，这些观念愈来愈受到质疑，但它们不易完全消失。只是在另一极端，明显地有唯心论的系统（idealist systems）存在，它们将事物的统一性（unity）构想为人类心思意念（human mind）的一种功能，但他们也会好像制造钟表工匠似的神明一样，经常无情地将世界置于那由心思意念决定或投射出来的统一性的格局底下来支配。

这类一元论的系统（monistic systems）以不同的方式被描述为「现代的」（modern）或「现代主义的」（modernist），他们跟以多元性之名来否定他们的近年的学术趋势相对立。很多近年的思想，已经转变为一种介乎事物本质上统一性的典型，跟那些倡议一种基本的多元性（甚至是混乱）的代表之间的竞争。不少现时流行的学派和学术进路，都声称或被赋予「后现代主义的」（postmodernist）标签，他们大多数远离他们所否定的不同形式的现代主义，这种现代主义也只是他们寄生于其上的。他们对任何统一性的观念或被他们称为「宏大叙事」（grand narrative）的、或有时具教义性的主张都提高警惕，他们认为没有一个能够从存有和真理的统一性这角度去理解的单一性的宇宙（single universe），一切都全然是互不相关的多元性。没有单一的「逻各斯」（logos）或统一性，因为这类观念带有「压迫性」，会强加一种使实在受制于外在束缚的「总体性」的视角（“totalizing”perspective）于世界，继而通常再会强加于人类之上。

我们的第四点是针对上述这些学术趋势而形成的：我们所从事的中介观念，既为世界建立了一种基要的统一性，却又没有损害其多样化和多样性（diversity）。我们同时也要对付那有问题的传统所带来的困难，这传统就是那些早期对创世记一章具影响力的诠释。它们坚持，上帝首先创造了事物有限数目的固定形式或类型，以作为祂继后的创造工作的楷模，就好像一位建筑师先绘画了一幅蓝图，然后再将它变为现实一样。进化论主张发展的形式是大量开放的这一见解，令到上述的讲法变得声名狼藉。然而那文本却不用、或肯定不需要主张这样的教义，它并不关心上帝创造行动的丰富性和多样性。对于现代鉴别学（modern criticism）的趋势，巴特批评他们也忽略了圣经作者在数学上的要点，他说：「虽然作者数算了日子，但他没有数算上帝的工作，因为它们是无法数算的—–」。12创世记所讲的是一个开放的世界，正如进化论所主张的，这世界的发展是充满各种丰富的可能性，纵然这并非宣称，它跟所有多种表达的达尔文主义的（Darwinist）教义相一致，而它们通常在任何情况下都是互相比拼的。

针对上述古代的诠释和现代的曲解，一个令人满意的创造中介的观念，可以促使我们在上帝的创造的丰盛怀抱里连结在一起，而又没有损耗创造的全然多样化和复合性。排除了所有约化主义（reductionism）的形式，包括那些将世界灵化或精神化（spiritualize the world），也就是我们所见到的所谓「创造的灵修学」（creationspirituality），以及那些将一切事物都简单地以粗糙的物质的或基因排列的组合来解释的讲法。目前最重要的是，要将存在者的全然多样化紧记在心，作为证据去见证宇宙的丰盛，这丰盛包含了在同一个世界内的所有部分，包括生命与非生命（non—living）的形式，它们都能在一个令人惊讶的多元性中，这当中的多元是互相关联的，并且事实上是互相依靠的。爱任纽在这点上表达了其惯常的意见，不过仍有些地方值得留心去聆听，虽然今天若果我们要提出类似的观点，就需要讲多一点关于大自然物种的多样种类：

〔万物〕之造成，乃是按照〔上帝〕所喜悦的—–祂赋予万物和谐，分配给万物各自应有的地位—–祂以此方式，给属灵的一种属灵和无形的本性，给属天的一种属天的本性，给属天使的一种属天使的本性，给属动物的一种属动物的本性—–凡受造的都是祂凭着祂永不困乏之道所造的。13

对应于上帝中介性行动的多样方式，受造的存有也会以丰盛的形式存在。正如我们将会谈及，这是人观的一部分，人不仅只是活着的存在者（beings），也被赋予了一种称为灵（spirit）的富奥秘性的质量，这灵是从上帝的〔圣〕灵里获得的。然而，我们作为属灵的，远远不是把我们自己封闭在一个仅是属灵的世界里，我们的灵性却能促使我们以自身在世具体的方式来像上帝一样，就是在事物的明显区别之间作出超越界线的行动：透过工业、园艺，以及各种不同的艺术和科学，有创意地将动物、植物和矿物世界连结起来，并进一步丰富存在者的多元性。结果是，这里所简述的中介神学使到以下的主张成为可能：当我们谈及关于基督时，就意味着我们如何在基督里将世界团结起来而成为一个整体，而〔圣〕灵则是实在的多样性与复合性的原则（principle of reality＇s variety and multiplicity），此乃由于〔圣〕灵促使万物各自成为他们独特地被造之所是。我们将会一而再地重新回到〔圣〕灵那些使万有多元化和独特化的行动这课题，因为这既是重要又是备受忽略的。

作为这一节讨论的附录，有些关于粗疏地被称为「去性别化」（degendering）的创造关系这样的事情，应该要讲述出来。在古代的神话里，除了以色列外，所有地方都会以性和暴力来谈及世界的起头：世界是从一对神明的交配而生；或者是从一个被打败的对手的尸体上建立而成（当然或者是两者的结合）。我们可以在这里参考希腊有关天地交配的神话，以及它们在柏拉图（Plato）的《泰米亚斯篇》（Timaeus）以哲学方式表达出来的以下讲法——雄性的「父亲」和「接受〔精子〕」的母亲（“receptive”mother）代表柏拉图某方面的宇宙二元论的观点。圣经关于创造的语言，却没有任何在神话里出现的主动的雄性／被动的雌性这样的形象（imagery）。14世界主动地被创造，因此在上帝之下，它可以以其自己的方式去成为「主动的」（active），例如地会生出其受造物，而人类则被命令去生养众多，遍满地面。旧约圣经将其具有主权的上帝，跟所有这类异教的交合保持距离，就等于将任何创造的事跟暴力保持距离一样。

3、创造主与创造

这种将圣经中具有至高主权的上帝，跟世界所有的神明保持距离的做法，自然会导致对上帝的属性有以下的处理，那些属性的特征会表征出祂的存有的特殊面貌。它们已经不断地表露出来，而我们所遇过的其中两种显著的属性，分别是上帝的忍耐和祂的智慧。另外两种现在令我们注意的属性，第一种是上帝的不可知性（unknowability）。这是最难明的观念，因为很容易以为上帝在任何情况底下都是不可知的。基督教信仰主张上帝是可知的，因为祂已让人认识祂自己，特别在耶稣基督里令到自己被人认识，于是祂在本质上乃是一位有位格的和主动的上帝。然而我们认识祂，就像创世记的作者被赋予能力认识祂一样，是一位为我们的能力设下界限，以致不能用人的思想限度来约束祂的上帝。我们惟一能够认识的是，祂是那位不会受一般的人类认知判准所支配的上帝，无论那种知识是古代的神话，抑或是现代的哲学和科学。我们将会在第三章扼要地讨论的启示观（the doctrine ofrevelation），正是要为帮助上帝的独特可知性而设的。上帝的可知性，就是一方面祂让自己本来之所是如实地让人认识，同时却又为人类对这实在的探求设下明确的界限。

另一个难明的属性就是上帝的全能（omnipotence）或满有权能（all—powerfulness），这需要在这脉络里有更多的解释。这观念的发展是基督教独有的，虽然它形成的方式并非经常让其阐释者得到应得的称赞。较容易精确地表达这观念的方法，是从一个抽象的对比入手，就是在对我们有限的能力的认知，和一位应该有无限能力的神明（infintely powerful deity）之间作出对比。根据一个著名的界说，除了矛盾的事情之外，这位神明是能够在任何情况底下都心想事成的。然而，这种说法只会徒劳无功，因为如果仅将上帝能力放大到无限的程度，则和一位暴君或魔鬼相差不远。较理想的是，我们应要谨记两件只是表面上彼此处于紧张状态的事情。第一件事，是保罗以拯救作为核心去理解神圣能力的观念，这拯救是透过基督死在十架上和福音的宣讲而达成的，为的是要使失丧的罪人跟他们慈爱的创造主复和。称呼基督为「上帝的能力和上帝的智慧」（林前一24），使祂享有某种行使能力的方式的特权。然而，一定不能将这件事变得情绪化或感情用事，就好像在一个意识到要以神圣能力之名过度地投入的年代所经常出现的一样。这里有太多关于非强制性（non—coercive）的爱和能力的言论，而事实上又是真的，十字架在某一方面确实是上帝并非强制地行动的一个记号。但这又并非事情的全部，由于耶稣从死里复活是另一类能力的行动，虽然前者决不会跟上帝在十架上的神圣行动分开，这明显是强烈意义下的实在的强制性。正如多恩（JohnDonne）那伟大的十四行诗所歌颂的，死亡这压制者已受压制。15这两个连在一起的核心见解，指定我们必须以某些或其他方法去将下述的能力结合在一起，这能力既是在耶稣的受苦中而显为真实的，又是从两方面显示出来：一方面是在祂的「满有能力的工作」（worksof power）中显示出来，另一方面是从祂在死里被复活过来中显示出来。两者都同样地是建基于创造主的至高主权的行动之上，而这创造主的旨意乃是要使祂的受造物真正地成为它之所是。

如果我们回到创造的教义，我们会看到确实上帝是全能的。根据构成基督教神学发展脉络的希腊思想，诸神并非是全能的，因为有某些事情是他们不能做到的。荷马（Homer）笔下的诸神，不能改变早已命定的事情的进行方向，而那些由哲学家设计出来的抽象世界原则，作为神话学（mythology）的诸神的另类理性的选择，这些原则同样是无能的。无论他们能够做什么，他们就是对创造无能为力，这是因为在希腊思想中，一般来说，至少在某方面，宇宙是永恒的，而上帝或神圣的原则最多可以做的只是去塑造它成形。直到基督教福音神学家出现之前，一位有位格的上帝会创造万物，这观念还是不可想象的。爱任纽并非第一个否认宇宙永恒性（eternity）的人，他却是第一个提出一系列杰出的论点，去反对那些限制圣经中的上帝的能力的人。他要求，要为人与上帝的能力之间的明显差别重新再作判决，这样做对后来的神学非常重要：「虽然人真的不能从无中创造万物，但人只可以从现已存在的物质中制造，然而上帝正是在这一点上已比人卓越，因为祂自己能够命令之前本来并不存在的受造物成其所是。」16爱任纽同样地展开反面的论据：由于已界定了上帝能在其内行动的界限，因此，若果一切有别于上帝的东西都是永恒的，那么他们就能履行上帝的功能，就好像爱任纽的所有的对手，即那些哲学家和神话学家同样所主张的一样。1所有从外面强制上帝行动的事物，它实际上就是上帝。然而，根据圣经的见证，上帝绝对是至高无上的，完全不会受任何有别于上帝之所是的事物所压制。

就在这里，我们见到基督教关于上帝从无中创造这教导的意义，让我们这样说，上帝不可以被类比成一位从手中的泥土制造壶的陶匠；相反，祂却类似一位既造泥土又造壶的人。固然由于在人类经验里找不到这教导的类比，故此它经常会造成理解上的困惑，并因而遭受拒绝。无论如何，这教导必须要从圣经对上帝整体见证的解释和摘要来理解。在圣经里不少地方，似乎含有这教导的意思，然而，就着一位解经家所观察得到的，这并非希伯来人所会想到的思考方式。18这是教导具特色的部分，是思想史中一种独特的主张，是来自教会在其所身处的世界文化中受文化冲击所生的。它有不少的含义，其中两项值得我们关注。第一项涉及到，我们的世界在时间上有一起点，并在空间上有一界限。「很久以前」，没有任何东西存在，然后，宇宙出现，单单由于上帝的心意要它存在，它就存在。这似乎得到近来科学理论很多的支持，甚至多过科学界前人本应给我们的鼓励，但又并非太多，因为科学理论（尤其是那些称为「宇宙论」（cosmology〕的玄思式〔speculative〕理论）好像人类那样有生有灭，有其兴旺也有其沉寂的日子。我们应该经常记得，如果神学甘愿受制于它所身处的当代世界所能想象的事物当中，那么，神学或间接地作为其孩子的自然科学都不会出现。19这主张的第二项重要的含义是，我们和世界并非从上帝的存有本身而出现，而是跟上帝的存有有区别的，并且是由祂慈爱的旨意而生的。祂定意要有一个跟祂自己不同的实在，既是为了祂自己的荣耀，也是为着世界的缘故，正是这一点我们找到了我们教义最核心的地方。

跟上帝的存有和基督的位格的界说不同，从无造有的创造教义，并非透过初期教会会议所界定而形成的，就算在理论上而并非经常在实践上，它仍明显地受到广泛的接受，这教义是爱任纽在二世纪一次在智性（intellectual）上决定性地击败其对手的结果。迟到一二一五年，它才仅在西方教会成为会议章程的主题，其当时的重要性，在于面对来自最新流行的亚里士多德（Aristotle）哲学的威胁，这套哲学乃主张世界的永恒性。虽然这教义的功能是要排除任何宇宙性的敌对力量，但它仍然具有一特定的历史实体的根源，那历史脉络，（context）对于形成这教义的实体（content），是具有决定性作用的。创造不单是上帝旨意和祂的绝对能力的结果，因为我们并非崇拜被神性化的能力，而是敬拜上帝和我们主耶稣基督的〔圣〕父——这位上帝的能力是在我们所遇见的中介的独特形式中运行的。这位上帝，透过祂的「双手」在世界内运作，这丰富了并扩大了我们对祂创造能力的理解范围。在祂的儿子里和透过祂的〔圣〕灵的能力，上帝将自己跟祂的世界的一部分认同，展示其自由地和仁慈地跟世界交往的能力，并按着受造物独特的存有，去完善而并非去限制他们，或并非从内在去强制其结构。这种能力就是自由，作为明智和忍耐的自由的能力，它有足够能力去使自己跟其对象的存有和需要相符，目的只是为了该对象本身及其创造主的荣耀。上帝在耶稣基督里的行动，肯定了、扩大了和完善了我们曾提过的模式，这模式就是我们参考创世记一章里出现的，关于创造的广阔空间的活动。复活是另一种的能力，是终末性地（eschatologically）运行的能力，为现今当下带来那万物最终得到的应许，而它同时也是指向事物本性的能力，就是透过时间指引事物迈向完全。正如我们提过，这是一种超越世界的自由，它展示了那种投入世界的能力的实在，并进一步扩阔了我们所理解的上帝的全能的意思。这真是完全的能力，不过却是一种被安排要整理世界的能力，以致世界应该成为其被造时本应之所是：真正地成为世界，透过成为真正的自己，能够以其自身的方式去颂赞创造它的那一位。

我们在完结这基础性的第一章前，不能不提及一最终不可缺少的要点。创造是十分好的：完善（perfect，或译「终成」）。但此完善并非静态的概念，我们能够从两个意义来运用这词汇。我们会说一个初生婴儿是「完善」的，但这里包含他将会成为另一些东西的含义；不过这另一东西又并非不再是其自己，即是说那初生婴儿并不会变成一只猪，而是会成为一成熟的人，这人是在时间里被造而成为完善的。人类被造是为了迈向完善，因此整个受造界也以另一种方式迈向完善，正如我们将会谈及，整个受造界部分地是透过人类这行动者（agent，或译「代理人」或「践行者」）的活动而完成的。因此，没有任何「在起初」的创造是没有终末性向度的。由最起初的时候开始，就已经有了一个终局（destiny）、一个目标（purpose）。若从这一角度理解，创造是在「无有中出现」（out of nothing），在其中它同时被造而存在（to be），又要生成变化而成为（become）某些东西，但又并非成为另一东西，而是某些东西本身被引导迈向完善，以致能颂赞及归荣耀给上帝，因为是透过祂赋予受造物能力促使其生成变化的。基于此，世界被「创立」（established），而且不能被毁灭，除非上帝自己把它归于无，不过祂曾立约应允不会这样做。无论如何，世界不会被创立成为一个非时间性的机械或宇宙，却会为历史建立一基础，透过时间，使其历史的意义能在它跟其创造主的关系中成形。我们必须这样说，上帝在创造里有两个目标，它们完全是一致的：创造一些在其本身已有价值的东西；以及创造一些在其本身已有价值的东西，因为其被造是为了履行其彰显上帝荣耀的任务。这将会是本书余下部分的目标，旨在说明，这样一种神学正如在我们第一个印象里所出现的，既不是吊诡性的，也不是容易遭人反对的。

注释：

1.Francis Watson,Text,Church and World:Biblical Interpretation in Theological Perspective(Edinburgh:T.&T.Clark,1994),pp.142~143.

2.Karl Barth,Church Dogmatics,translation edited by G.W.Bromiley and T.F.Torrance(Edinburgh:T.&T.Clark,1957~1975),vol.2/1,p.410.

3.Basil of Caesarea,Hexaemeron,2.8.

4.William Shakespeare,The Merchant of Venice,5.i.108~109.

5.Douglas B.Farrow,Ascension and Ecclesia:On the Significance of the Doctrine of the Ascension for Ecclesiology and Christian Cosmology(Edinburgh:T.&T.Clark,1999),p.7,note23.

6．尤其在以色列人的理解里，每一餐的用膳本质上都是宗教的时刻，是真正的献祭。由于一切的生命都紧密地属于上帝，所以进食就包括杀生（我们不会透过食素而完全避免杀生），这是一种闯进祂的领域里的行动—–故此，分享用膳通常就是一种崇拜的社群性行动，也明显是在上主面前建立团契。（Robert W.Jenson,Systematic Theology,vol.2,The Works of God[New York and Oxford:Oxford University Press,1999],p.185.)

7．关于这方面的证据的扼要复述，参Colin E．Gunton，The Triune Creator：A Historical and Systematic Study(Edinburgh:Edinburgh University Press and Grand Rapids:Eerdmans,1998),pp.20~22·

8.Irenaeus,Against the Heresies,4.20.1.

9.Jenson,Systematic Theology,vol.2,The Works of God,p.5.

10．参启示录十九章10节：「我就俯伏在他〔天使〕脚前要拜他。他说：『千万不可，我和你并你那些为耶稣作见证的弟兄同是作仆人的—–」

11．我们怎样了解在歌罗西书一章16节「因为万有都是在他里面被造的（in him were created），无论是天上的，地上的—–」中，「在—–里」（in）是什么意思？关于这方面的讨论，参Gunton，The Triune Creator，pp．140～143。

12.Barth,Church Dogmatics,vol.3/1,p.144.

13.Irenaeus,Against the Heresies,2.2.4.

14．新约的做法一样，父与子这套语言，被吸收用来讲述耶稣跟祂向着祈祷的那一位之间的关系，以及用来代表一种与别不同的同在关系。

15.John Donne,”Death be not Proud.”

16.Irenaeus,Against the Heresies,2.10.4.

17.Irenaeus,Against the Heresies,2.5.4.

18.Claus Westermann,Genesis1~11:A Commentary,translated by J.J.Scullion(London:SPCK,1984),p.100.

19．所有声称要论证宇宙的永恒性或无限性的科学理论，必须承认它们自己最多也只不过是理论，因为自然科学就是那门学科或整套学科，按照宇宙被赐予去了解这一事实而探求这宇宙的结构。原则上我们没有资格离开宇宙来决定它的界限和状态。