13圣经神学与解经讲道
13根据智慧文学讲道
PreachingfromtheWisdomLiterature
图13：智慧这个人类的活动就像人类一样古老。当神第一次对人类说话时，神的智慧就开始向祂的百姓显明。持续的启示继续作为神的智慧的架构，人类的智慧可以在其中发展。真智慧是根据神的智慧来响应人的经历。
在圣经神学脉络中的智慧书
圣经讲到两种智慧：神的智慧与人的智慧。人的智慧可分为异教的智慧和敬虔的智慧。前者指无关神的智慧，只从人的思想与经验获得的智慧；后者则是把神启示的观点应用于人的思想与经验。有的基督徒错误地以为：敬虔的智慧就是神或圣灵简单地把祂的思想注入我们的思想，或直接借着我们的心思作工。这被认为是我们不需要彻底思考问题，不需要对我们该负全责的事深思熟虑之后再作出决定。但这并非圣经对智慧的看法。毫无疑问，神曾以启示直接感动某些人，虽然这个心理过程大多无人知哓。以智能作为人追寻的目标，也是圣经智能文学的论题。如果神在一切事上为我们作了决定的话，这文学就是多余的了。
智慧文学包括箴言、约伯记、传道书，还有人加上雅歌。另外还有一些诗篇被归类为智能文学，只是没有达成共识。在主要的智慧书之外识别智慧文学，成了圣经学者关切的事。而传道人应该察觉到，智慧的惯用语有可能出现在旧约圣经的各个地方。2三卷主要的智慧书存在一个问题，这个问题也属于所有识别出来的智慧诗篇，就是：很难断定它们的写作日期。但是可以说，智慧文学从所罗门时期开始盛行，并持续到其后大部份的旧约圣经时期。智慧文学的特点就是，要精确断定它的写作时间，是不可能的，也是没有必要的。
这一文学总体的历史与文化背景包括了以色列邻国当中很古老的智力活动与文学活动，了解这一点对于把以色列的智慧书置于圣经神学的脉络中是有帮助的。这并不足为奇，因为人类有收集知识并加以分类的特性。我们人类一直用各种方法从经验中学习。这是科学文化进步或改变的基础。它在古代社会中往往带着一些宗教成分来完成，不论是借着神的启示，还是靠神的帮助。因此，在古埃及人的意识中，宇宙的秩序是由神明玛特管理的。早在以色列出埃及立国以前，巴比伦与埃及就盛行智慧文学。据司提反所说，摩西在法老宫中长大，学了埃及人一切的学问（徒七22)。
因而，我们必须说，宗教导向并非以色列智能独有的特色，就如宗教本身并非以色列独有的特色一样。以色列的智慧独特，超越邻国，只是因为以色列认识独一永活的真神。关乎智慧的圣经神学把我们带回到亚当与夏娃，神对他们说话，启示神的秩序，作为他们思想与行动的架构。对于这个问题提出了一个有趣又尖锐的比喻，在这个比喻中，亚当和夏娃想要使用神所赐的自由为自己做决定。
从此，我们看见神的启示构成人类所有正确的思想与意志的基础。然而，这启示乃是渐进的，从对亚伯拉罕的应许，经过为奴与出埃及，到进入应许之地。如前所述，这一救赎历史启示第一个阶段的顶点随着大卫与所罗门而来。智慧在大卫统治时开始有所展现，繁盛于所罗门手中，并非偶然。
所罗门的智慧其实是列王纪上三〜十章中整段叙事的主题，其后则强调所罗门的问题，而且变得「反智」。我们熟悉列王纪上三章中所罗门求智慧的故事，这智慧在处理两个妇人争论要得婴孩的事上首次得到了证实。需要重视的是：对所罗门统治及他国度的荣耀和丰富热情洋溢的整个描述，乃是在这个背景中写的。所罗门求智慧，神在回应中不只赐他智慧，也赐他富足与尊荣。从这叙述中我们清楚看到，其他这些恩赐与智慧的恩赐密切相关。圣殿的壮观也体现了所罗门智慧的一面，就如示巴女王所清楚察觉到的（王上十4〜5)。
所罗门的智慧不仅超过东方所有的智者，他的统治时期在叙事的第一部份也被视为与神的国度相仿。4包括示巴女王在内的这些智慧人涌来听所罗门的智慧话，令人想起列国得着末世福分的应许，而且是借着亚伯拉罕的后裔得到的。因此，在圣经神学的脉络中，智慧在国度启示第一个时代快要结束的时候臻于成熟。这似乎是合理的，因为在大卫与所罗门时期，整个救赎与神国的样式都已到位。换言之，神启示的架构已经建立了，这个启示的架构使人类能清楚明白世界和人类的经验教训。这一认识论的（epistemological，我们如何知道）与纯理智的（noetic，我们如何思想）架构，对于解释我们在世上的生存极为重要。
王上四20〜34。请注意耶利米书二十三章6节；弥迦书四章4节；及撒迦利亚书三章10节呼应了列王纪上四章25节。
从人类经验中汲取的智慧，有时被称为经验的智慧。但它应该与现代的经验主义有所区分。有一个现代的科学经验主义，错误地假定它本身的客观性，并且预先假定：通过我们的感受获得的知识是唯一可靠的知识。因这前设不能在经验上证实，它涉及「宗教的」信心跳跃，就正好否定了前设所断言的事。但圣经的经验主义认识到：若要正确了解真相，需要依靠神的自我启示。这断不是阿奎那（ThomasAquinas)式的自然外加恩典的看法，他假定：即使有部份的认识，不是借着恩典，就是没有借着特殊启示的恩赐，而是自然而来，这种部份的认识也存在真实的可能性。按这观点，恩典是补充并完善自然的知识。圣经对经验智慧的看法不是自然加恩典，而是自然借着恩典。神恩典的启示是一面棱镜，一切事实都透过它来观察与了解。用圣经的话来说，就是：「敬畏耶和华是知识的开端，」及「敬畏耶和华是智慧的开端。」5箴一7，九10。在这里，可以将敬畏上主形容为以信心恰当地响应神的自我启示。这一启示只能是约、救赎和律法。
所以，智慧乃是对实际有正确的感知与认识。它预设有一位神掌管宇宙秩序，就是我们所观察到的。它直接抵触后现代主义的相对论，因为智慧假设神创造的秩序具有一致性。箴言这卷书的特征是假定：一个人若正确地从敬畏上主作为开端，他就能借着观察与教导辨识神所创造的秩序，从而为自己建立美好的人生，是活出智慧与公义的人生。乔布记的信息是，我们在追寻了解的过程中，可能会遇到我们不能识透的深奥之事，把我们推回到对神良善的信靠。传道书是一本复杂的书，它反思人的恶如何使秩序混乱，到一个地步，以致将经验智慧硬套在人生经验上，会使我们走入歧途。这三卷书彼此互补，鼓励信徒使用心思与才能，努力了解在神宇宙中的人生，它们也责备那些自称知道一切之人的傲慢。信靠这位拥有至高无上主权之神的良善，是所有理智活动的基础。
我们大致可以把旧约圣经的所有智慧文学置于从所罗门写箴言开始的这一历史时期中。所罗门的重要性体现在他的名字与智能的主题相关——从列王纪上十一章开始的经文记载的事迹看来，这也许有点令人感到意外。关于智慧的圣经神学需要考虑到这些书卷本身的特色，同时要牢记在心的是：它们之所以被联系成为一个共同的体裁，与其说是在于它们共有一些以智能为主题的文学特征，不如说是在于我们如何明白这世界的意义。在以色列的衰落期，智慧文学似乎仍然持续出产。但其焦点并不于国家命运这类事上。事实上，圣经神学家面临智慧文学的问题之一，是它缺乏对国家的关切，及它对救赎历史与圣约等事相对沉默。
许多圣经神学家都支持的一个建议是：智慧聚焦于创造，而非救恩。固然圣约与救恩历史的问题在这文学中并不突出，但若想象这个以创造为导向的思想是在某种程度上完全不同的思维方式，那就错了。以色列的智者并非具有不同神学的另一派人。智慧并非与旧约神学的主要关切无关。列王纪上三〜十章中对所罗门的叙述，连同一些把智能与君王或弥赛亚联系起来的其他经文，都确实地指出，智慧与救恩密切相关。这在一些不属智能体裁、但视救恩的目的为新造的经文中得到证实。也许有不同的重点，但智慧文学中缺少明显的救恩历史，并非我们有时所认为的问题。因此，所罗门这位公认的智慧守护者，以他圣殿建造的身份表明，他是大卫家弥赛亚式的儿子。虽然所罗门最后辜负了期望，但先知的末世论保存了智能的主题。以赛亚书十一章1〜3节以智慧的辞句描写弥赛亚君王：
从耶西的本必发一条，从他根生的枝子必结果实。耶和华的灵必住在他身上，就是使他有智慧和聪明的灵、谋略和能力的灵、知识和敬畏耶和华的灵。他必以敬畏耶和华为乐。
智慧在先知的末世论中并不显著，但它仍提及足够多的智慧来帮助我们完成全貌。智慧与救恩历史的主要联系在于所罗门与圣殿。虽然智能文学共同的主题是了解生命中的一切，好使我们得以活出美好的人生，但这是一件至终不能作得完全的事，像守律法一样。这位作为智慧伟大提倡者的君王人物，自己就未能经受考验，但他处于所赐给大卫之应许的行列中。智慧的末世论指向那一位将要到来的弥赛亚君王智慧的统治。当然，至终这期望只是应验于新约圣经。拿撒勒人耶稣来临，被显明为神的智慧人。早在祂的孩童时期，圣经就用智慧的辞句描写祂的智慧和身量、并神和人喜爱祂的心都一齐增长（路二52)。我们在此留意，这段话是记录孩童耶稣在圣殿的事。鉴于智慧与所罗门之殿的关系，耶稣被显明为智慧与新殿，就很合适。祂在教导人时使用箴言与比喻的智能形式。在基于先知、祭司、与君王职分的传统改革宗基督论上，我们还需要加上智慧人。故而保罗断言：基督为我们成了从神来的智慧（林前一30)。在耶稣里，神与人的智慧完美结合。而且，就如我们从圣经诸书、人类失败的叙事、及我们自己的经历所看见的，我们易于行愚昧之事，即使我们是基督徒。智慧指示我们应当负起责任，在基督的光中，努力明白人生与实际，好叫我们作出智慧的决定。我们知道，就像我们的行为被我们的罪玷污一样，我们的行为也被我们的愚昧所玷污。这两种失败实际上是一种失败，二者都借着我们被基督称义得到解决。祂的义归在信徒身上，那些在基督耶稣里的人就不再定罪了。耶稣成为我们的智慧，意思就是，我们在祂里面被算为真有智慧的。当我们缺少智慧时，总是有悔改的余地与不再定罪的保证。
1. 箴言一1〜7
若要根据箴言这卷书进行一系列的讲道，至少应该清楚提及它的序言。这段话很重要，因为它指出整集箴言的目的，否则这些箴言就像是随意拼凑的智慧之言。这卷书显然是收录而成的，但这序言显示出收录的方式是有计划的。我们不该忽略它的标题，虽然这卷书显然并不全是所罗门所写的，但是全集是置于他的名义下。它把这书连结于救恩历史第一个时代顶点的这个关键人物。在讲完这卷书想要成就的目标之后，第7节说明了主导的原则：敬畏耶和华是知识的开端。敬畏耶和华的观念并非智慧文学所独有，但它往往是智慧惯用语的好指标。我们进一步留意到，这是敬畏耶和华，即立约的神。这也与救恩历史有关。尽管箴言中有许多个别的话根本没有提及神，但强调它与敬畏耶和华的这种关连很重要。
2. 箴言八22〜31
这段经文在传统上被解释为指基督，当然，它在旧约圣经中并不是这样。这段经文由一段把智慧拟人化的诗句组成。它不是把神拟人化，像埃及的玛特（真理正义之神）那样，而是一个隐喻，表示智慧在神形成宇宙之计划中的地位。智慧被描写为神工作的起头；她参与创造并为之喜乐。因此，神在创造中所设立的秩序，可以用来作为神百姓生活的秩序。因此，这段话虽不直接关乎基督，它的确以神的智慧在创造中的角色预示基督。
3.箴言十1〜32
当传道人处理箴言中个别的话时，很重要的是：不要忽略救恩历史的脉络。这些话很容易被当作它们本身就是正当合用的，的确，即使把它们当作处世智慧的简单例子，也是可以说得通的。经验的智慧取自人的观察与经历，因此，其中好些话与世俗的谚语或来自其他宗教背景的经验智慧没有分别。大多数解经家都赞同：箴言二十二章17节〜二十三章14节非常依赖埃及的亚曼尼摩比（Amen-em-ope)智慧训言。所罗门可以与包括示巴女王在内的异教徒圣哲相提并论，这表明古代近东的智慧具有一定的共通性。
毕竟异教徒与世俗主义者都是同属一个人类，也都像信徒一样，寻求了解在同一个世界中同样的人类经历。非基督徒与异教徒能作聪明的事，且在某种程度上作出一些智能的决定。不同之处就在于他们对于如何解释观察到的秩序、如何评估经验与行为提出的前设。箴言十章主要收集了对比智慧与愚昧两种行为、或公义与罪恶两种行为的话。这两对相反词似乎是同义的。这一章累积的影响是基于一个假定，即神的属性是评估何为智能与公义的基础。至于世上的自然报应，是因为神叫它如此。
箴言的经验智慧对理解圣经所用的「义」字作出了重要贡献。因为它几乎与智慧同义，也因为智慧涉及对整个受造之秩序的认知，故公义远远不止于遵守道德。它包括一个人与神、与人及与自然世界的关系。因此，像以赛亚书十一章这样聚焦于弥赛亚君王之智慧的经文，会进而想到大自然中秩序的恢复。以赛亚书三十二章期待有一天，公平与公义成为大自然的特征。公义是神所喜悦的，因为我们被恢复到与祂所创造之秩序的和谐中。当保罗称基督为我们的智慧与公义时，他是聚焦于我们在基督里称义之无所不包的性质。对我们来说，耶稣是恢复了的秩序。正是因为这个缘故，保罗才能继续避开世上的智慧，而表示他定意在他的听众中不知道别的，只知道基督并祂钉十字架（林前一30〜二2)。
4. 约伯记二十八章
若有一段经文总结了约伯记的信息，那就是这一段了。通常认为约伯记所处理的是苦难的问题，这种观点虽然有一定道理，但我们可以断言，这卷书真正的主题是：智慧何处可寻？把整个约伯记置于救恩历史的脉络中是困难的，特别因为叙事部份并未建立任何与旧约圣经其他叙事的关连。甚至不清楚，这叙事是否要我们把乔布当作历史人物。鉴于这是一本智慧书，它大部份以非常格式化结构的诗歌体写成，我们可以主张：不论所记之事是否历史性的，这书的目的已经达到。在这一点上，我们可以把它与耶稣的比喻相比。
5. 传道书
传道书给传道人带来一些麻烦，因为它的结构难以理解。至于它在救恩历史脉络与一般圣经神学中的地位，之前已经说过的无需再加添。它属于所罗门与旧约圣经结束之间的某个时期，有的学者认为它含有护教作用，以对抗某些异教哲学，因而把它的写作日期定得比较晚。但更可能的是，它是为了从侧面抨击对以色列人智慧的歪曲，因而继续我们在约伯记所见的那种抗议。将自然报应生搬硬套（如乔布诸友所作的），并不能解释人的经历，这经历面对神的奥秘与人的罪性双重的困惑。
6.雅歌
此书与所罗门的关系是它的救恩历史脉络的唯一线索，这一关系也使我们更加相信：它属于智慧文学。7尽管本书没有许多智能作品的文学特征，但它的确表达了对爱和婚姻这两个我们人生重要因素的关切》同时，它几乎没有与以色列的救恩历史产生联系。
传统上，想要以寓意解释雅歌，似乎主要是由于释经学者们对圣经书卷会专讲男女之爱感到不乐意。释经学者们对这卷书的合一性有不同的看法，从一本独立情诗的集成到一个结构良好的真实爱情故事，各种观点都有。这个主题是永不过时的，而从圣经神学的观点而言，问题是它如何见证基督。耶稣宣称圣经是为祂作见证的；这部作品似乎比旧约圣经任何其他部份都更不符合这个宣称，特别是因为我们没有祂与女人有性关系的任何记录。现代释经学者们相当正确地努力重申这一看法：这卷书主要是关于人的爱，一个男人对一个女人的爱，而不是神爱祂百姓的寓言。圣经关切人类的这种爱，是完全正当的，而且这爱显明是基于神对祂百姓的爱，特别是基督对教会的爱。用寓意的进路来看这一联结并没有错，在它绕过了经文对人间爱情之关切的表面价值。
文学思考与历史思考
关乎智慧文学的文学问题，包括它有哪些主要的文学形式及它们如何发挥作用。关于智慧的神学问题，往往与文学问题密切相关。从箴言开始，我们注意到，也许有三个主要的文学形式。第一，训诲，主要出现在前九章，及「亚曼尼摩比」训言的段落中。9训诲是一段比较长的智慧语录，通常以称呼开始。希伯来文通常称为「我[的]儿〔子〕」，但（新修订标准版》把它改为包括女性在内的「我的孩子」（〈新普及译本>亦然；参《现代中文译本修订版〉「年轻人哪」。
接下来，是一个直接命令语气的教导，或表示条件和结果的子句。典型的训诲劝勉学生或孩童追求智慧，或给予道德训诲、警告他们别作恶事。
第二种文学类型是两行的谚语，通常含有某种形式的平行对仗。虽然有证据显示有人编辑过这些谚语，把它们按主题和形式排列，也有迹象说明个别句子乃从人的经历而来。那么问题是，我们要花多大力气来参透个别谚语的意义，又被箴言成书中编排的正典引导到什么程度？11一个重要的神学问题是关乎箴言发挥作用的方式。12必须强调的是，虽然律法与智慧在它们所关切的事上有重迭，智慧的话并没有被当作律法。如果我们把个别谚语当作西奈的模糊条款，就误解了箴言的功用。西奈是用作神无误智慧的启示。箴言的作用则是体现出在神感动下的人类智慧，思考个别经验的具体情况。它们不是神所认可的通则，好像西奈律法那样。智慧中的惩戒规条是那些写在事物本质中的规律。尽管神仁慈地在符合律法的框架中启示祂的智慧，为叫人了解事实，祂却期许祂的百姓在这框架中使用他们推理与思考的能力，来表现他们的人性。
箴言的另一形态是数字格言，其特点是把一些事用（n，n+1)的公式归类在一起。13这些谚语的功用似乎是与许多成句的箴言一样，把事情简单地摆在一起，让读者来辨识它们的共同特征，甚至加添更多的项目（n+2，n+3等）。这些谚语似乎把事情按次序集合，表明：与初次印象相反，事实上，世界和人的经验都是有秩序的。
关乎约伯记的文学问题有：散文体部份与本书诗歌体中心的比较、及诗歌体部份的结构。传道人必须决定如何用一系列的讲道来讲这本长篇大作。有的学者提出：散文体的前言与结语构成原来的故事，讲到乔布失去一切，后来都得到恢复。这一推测虽然有趣，但我们必须处理约伯记的正典，而非一些推理的前事。因此，我们必须把它当作整体来处理，且要尝试了解整体的内容。任何一本好的注释书都有助于人了解文学结构。对传道人而言，更要紧的问题是，如何看待乔布四个朋友的议论。因为他们的进路至终都被拒绝，我们就能说凡他们所讲的都是错的吗？要记得，乔布所说的也有很多被反驳。传道人面临一个任务，就是尝试决定个别讲论、甚至讲论中个别部份的真实性。有一个合理的看法是，乔布的朋友们在他们的发言中并没有犯什么错，只是错在他们死板地应用他们的观点。有的学者称之为「智慧的危机」。关乎乔布与朋友之间的知识较量，我在别处曾说：
他们的观点从来没有正面的冲突，没有显示某一方明显获胜。我们可以说，这个聪明的编排强调朋友绝非全然错误的。这正是本书的引人之处。它使智慧的两个方面相互接触。一方面强调可见的因果模式，而另一方面则强调人生经历的奥秘。
如果约伯记所表现的是在人生经历的常态、行为与后果的关系、以及人生中的不解之谜之间的张力，那么传道书则无疑涉及更多的正面冲突。传道书并非要否认箴言式的智慧，因为它里面也提到很多这类智能，只是它发问：当这类智慧与人生经验矛盾时，是否还要死板应用。传道书的文学问题在于，它想要辨识出某个计划或发展。有一个理论甚至主张：我们目前的这卷书来自最初的抄本，它的页码是搅乱的。这个不太可能的理论的价值，或许就是突出了这卷书的主张缺乏明显发展的过程》
鉴于「传道者」显然带有悲观主义的看法，认为凡事都是虚空（希伯来文hevel，传道人必须找到某种方式，把信息理解为正面帮助我们看待事实。归根结柢，传道者并不失望；他承认人生的各种奥秘，但同时认识到生命是来自神的美好礼物。
约伯记与传道书都发展箴言已经出现的一个主题，虽然它在箴言中不是很明显。这个主题就是，人类智能的有限性。在这方面，箴言也许像是最为乐观的，但智慧之有限仍清楚可见。神所启示的智慧永远是人类真智慧的架构，而神美好的眷顾是人在自己的智慧失败时依靠与信任的对象。
对雅歌的文学关切主要在于该书的合一性与结构。如果我们试着把它当作一种戏剧性的诗歌来处理，会碰到一定的困难。但如果把它简单地当作情诗选集，则不能充份展现这卷书的所是。传道人面临一个对主要人物的选择：我们是在面对国王与他的爱人，还是面对一位君王，他闯入两个臣民之间的爱情？有件事显而易见：本书对人间之爱的透视是切合实际的。它称颂自由表达爱的奥秘与欢乐，却不带一丝淫秽。它也意识到情欲的危险，甚至人的罪行渗入真爱的危险。它既不假正经，也不是淫荡的。
根据智慧书经文来讲道的计划
在针对智慧经文的讲道中，最大的陷阱可能是，把一小段经文从它文学一正典的上下文及救赎历史的脉络中抽离出来。在箴言与传道书中有那么多实用的材料，使我们很容易针对一句或一组智慧之言来讲道，选择它作为与我们会众所面临之行为或道德议题相关的话题。根据这类智慧之言来讨论一个话题，我不认为会真地有什么问题，只要我们不是用这机会把我们的听众放在没有福音的律法之下。箴言关乎人如何得到智能，正像它关乎一些个别的智能话题一样。
关于约伯记的系列讲道，是个挑战。我们需要讲多少，才会讲透这卷书的信息？而且，我们如何能用一个系列来加增会众对这信息的了解，而不孤立、歪曲其中的部份？最后，与我们所有的讲道一样，我们如何能指出它与基督的关系？约伯记的讲道系列通常需要从其散文体的前言开始。这就设好了场景，并交代了乔布与他朋友们对话的理由。而且，它确定了乔布的命运并非像他的朋友们所断言的那样，因为那并不是由于他犯了什么可怕的罪。依照系列的长短，需要关注他的一些或全部的朋友，以便弄清楚他们的主张及乔布的响应。虽然提出的问题是乔布的苦难，但议题却是较广的：人类智慧是有限的，需要信靠一位拥有至高无上主权且仁慈的神。17每个系列只有提及神对乔布讲的话（伯三十八1〜四十二6)才会完整，这是问题真正的答案。有的释经学者认为：在散文体的结语中，朋友们被训诫、乔布被证明为无辜并得到恢复，与诗歌体部份的结论矛盾。但这是在旧约圣经祝福的文脉中，唯一能提出的沉冤昭雪的结果是在今世的。新约圣经会使我们期待永远的生命，但这超出旧约圣经的视野。
因传道书明显缺乏结构，要根据这卷书作一系列的讲道，在观念上比较困难。在hevel或虚空这个较广的架构中，可以处理好些不同的关切。毋庸置疑，结语在传达本书的信息上发挥了重要作用。
在处理任何一书卷的一连串经文时，基督徒传道人可以有很大的灵活性，只要对经文的处理符合它在全书架构中的意义。传道人至终的关切，应该是传讲经文与整本圣经启示的目的一即基督的位格和工作——相关的意义。如果我在传讲一部份圣经时，彷佛耶稣未曾来过一样，我还能否维持自己作为基督徒传道人的纯全正直？这些经文的整个意义是取决于耶稣已成为我们的智慧，祂已为我们受死，祂已从死里复活，叫我们所有的过犯因祂称义，以致我们活出智慧与公义的生活；如果我没有弄清楚这些，我能真正履行根据旧约圣经的智慧经文讲道的呼召吗？
