12圣经神学与解经讲道
12根据旧约圣经先知书讲道
PreachingfromtheOldTestamentProphets
图12：预言始于摩西。以利亚和以利沙令人想起摩西在西奈之约中的职事。所谓的写作的先知在败亡、被掳、与被掳后时期的重建中发挥作用。
在圣经神学脉络中的预言经文
在第八章中，笔者从救恩历史的脉络来看预言，特别是预言在末世论发展中的角色。我们见到先知们的观点：虽然以色列背信，神将来仍要施行救恩；这是从亚伯拉罕到大卫和所罗门期间经历拯救的这一架构概述的。但圣经中的先知书所包含的不只末世论，根据先知书讲道能使我们涉及范围广泛的视野与题目。我们需要把以色列的预言视为一个整体来检视。第一个被称为先知的人是亚伯拉罕，是在神对亚比米勒所说的话中如此提及的（创二十7)。这一事件告诉我们，神在这事上站在亚伯拉罕这边；但除此之外，基本没有表达这字的具体意思。其次是亚伦，他在即将与法老之间发生的冲突中，被神指派作摩西的先知（出七1，《新译本》）。这是神对摩西的让步，因摩西申辩说，与法老王对抗时，他不善言辞，会处于不利位置。亚伦作先知的责任乃是作摩西的代言人，但很显然，执行这任务的主要是摩西，因为他「在法老面前代替神」。接着，摩西与亚伦的姐姐米利暗被称为先知（出十五20)。在庆祝耶和华战胜埃及人的场合中，她带领妇女跳舞，歌唱摩西之歌的副歌。除此事实之外，几乎没有说明她为何被称为先知。到目前为止，归属于先知的主要功用是这人以某种方式代表神。
讲到摩西，画面就比较清晰了，虽然在申命记（申十八15〜22，三十四10)之前，先知这名都没有用于他。申命记这两段有关的经文对我们了解先知的职责很重要，并暗示我们必须视摩西为真正权威的先知。在第一段经文中，摩西允诺：先知的职务不会止于他。先知的职责是作为神与百姓间的中保，特别是传达神的话：
「我要将当说的话传给他；他要将我一切所吩咐的都传给他们。谁不听他奉我名所说的话，我必讨谁的罪。」（申十八18〜19)
申命记最后一段话指出，在写这卷书时，这位像摩西的先知仍未在以色列中兴起。对理解这些话而言，鉴定申命记的写作曰期并不如起初所想的那么重要。不论我们以何种方式认为摩西写了申命记的主体部份，他显然没有写他死亡的记录与这最后的评论。而在写第三十四章时尚未兴起一位像摩西这样的先知，这事实并不表示没有先知的活动。相反地，申命记说：
耶和华打发他在埃及地向法老和他的一切臣仆、并他的全地行各样神迹奇事，又在以色列众人眼前显大能的手，行一切大而可畏的事。（申三十四11〜12)
神迹奇事与神拯救话语的媒介是并行的，而它们本身也成了拯救的工具。而且从西奈文集及申命记可以很清楚看到，摩西作为神的律法（Torah)的中保，也是无与伦比的。他尤其是将神的话传讲给祂百姓的先知。
士师记六章8〜10节有一个未具名的先知，受耶和华差遣去提醒以色列回想出埃及记中的「福音」事件。过去的这个事件显明了神的信实；基于这一点，他们被劝勉：在面临米甸人的威胁时，要站立得稳。于是基甸被差遣作为拯救者，来对付米甸人。接下来的一个先知名叫撒母耳，他不但是先知，也是一个士师与立国王的人。撒母耳作为中保的角色是明显的，他也充当了第一位君王与整个国家的良心。耶和华差遣他膏大卫作王，拣选大卫率领王朝的统治者，他们蒙召代表耶和华在祂百姓中施行统治。对大卫而言，先知的职务继续存在，特别是借着拿单与迦得。
当我们来到以利亚与以利沙时，叙事的作者以很大篇幅讲到他们两人各自的事奉，而这些事奉就其意义而言，其实可以合并为一个。这两位先知事奉的时期正值国家濒于完全的背道，特别在亚哈王的异教徒配偶的努力下。耶洗别被描写为一个蓄意要消灭耶和华信仰的人，她在这过程中与以利亚起了冲突。但真正的冲突被认为是耶和华与巴力之间的，每一个都由各自的先知代表。从圣经神学的观点来看，以利亚与以利沙蒙差遣，乃是呼唤以色列回到西奈之约，并与想要引诱神百姓背道的势力争战。这两位先知联合的事奉有两个特点，与把他们放在救恩历史的处境中有关。第一个是先知挑战以色列回转，忠心接受圣约。第二个是这两位先知密集施行的神迹奇事。就如在他们之前摩西的神迹、以及尚未来到之耶稣的神迹一样，这些神迹都标志着神国的来临。
以利亚以向亚哈王宣告干旱将临到该地来开始他的事奉(王上十七1)。这个宣告与神要使以色列地丰收的圣约应许相反，并重演摩西站在法老前宣布灾祸将临到埃及的一幕。然后，以利亚被差遣到旷野去，在那里得着供应，就像以色列之前一样（王上十七2〜7)。当以利亚无水可喝时，他被差往西顿，在一个迦南寡妇那里接受供养。以利亚行神迹，为这寡妇及她孩子提供源源不绝的饼与酒。当孩子死时，以利亚使他从死里复活。这样，当以色列转离这约时，这位以色列人的拯救者与先知就转向一个外邦人，显明：神若愿意，就能从外邦种族的「石头」中兴起子孙来。1以利亚在迦密山与巴力先知的冲突，很清楚是要呼召以色列回到藉摩西所赐的先知之言，也是呼召他们回到圣约。以利亚命令在合法的祭坛上献祭，这增强了西奈律法的形式；不仅如此，他还叫火从天降下，也令人想起首次为罪设立燔祭的类似情景。2以利沙也行神迹，反映出祂应许要在那地扶持祂的百姓。但最为人熟知的，也是最多传讲的，也许是叙利亚将军乃幔得医治的神迹。我们再一次看见，当以色列处于拒绝担负成为万国祝福之媒介的危险中，神的恩典便扩展到外邦人。
至此，我们总结一下：以色列人在出埃及事件中蒙拣选和救赎，摩西所斡旋的恩典之约形成了他们生活的架构。在摩西以后的所有预言都加强并继续应用摩西这一决定性的事奉。预言与妥拉（律法/教导）并行，因先知的功用乃是当神赐下教导给祂百姓时作神的出口。撒母耳所发挥的重要作用在于他作为神的器皿和出口，按照圣约的规定在以色列中设立君王的统治。君王像先知一样，乃是以色列的立约身份与行为的守护者。但事情的发展严重进入歧途，王国一分为二。在这国衰败之初，以利亚与以利沙被差遣到悖逆的百姓那里去显明神的恩典，并呼召他们回到西奈，像那些因恩典蒙救赎的人一样生活。但未见效，于是当神的审判先后临到以色列与犹大时，这两国渐渐被人遗忘。
以利沙的事奉持续到主前第八世纪，不久后有初期的写作先知出现。3我们的目的不是探讨谁写了先知书这个问题。我称他们是「写作先知J，因为这些书都是以这些先知的名义写的。有些人认为约珥是最早的写作先知，与以利沙同时代。其他学者则认为约珥是被掳后时期的先知。这么广的分歧意见表明：约珥书的写作日期无法通过其信息的性质来判断，因而将它放在旧约圣经的救恩历史中，必须保持较广的时间范围。
写作先知的作品构成希伯来正典中通常被称为「后先知书」的部份，涵盖相当长的历史时期。从历史的观点来看，并且为了了解每卷书的地点及历史背景，可以方便地把它们分组为被掳前，被掳中，及被掳后。我们可以合理地推断：著名的撒母耳、以利亚及以利沙只在历史叙事经文中才为人所知，这些后期先知的话却得以保存在作品中，是有神学基础的。我们没有这三个人传讲圣言的记录，来与后期先知的讲道和宣告的文集相比。背后的理由是否在于神要藉这一新类别的先知来宣布一件新事呢？早期先知通常呼召以色列回到摩西伟大的先知神谕去。现在想要以遵守西奈律法保存的圣约福分正在消失中。毁灭逼近，任何改革的尝试都不够彻底，或者，就像在约西亚的例子中，改革因为后来的君王背道而告终。
写作先知跨越了从王国分裂后急遽的衰落至旧约圣经末了的整个旧约圣经历史时期。正如桂丹诺所说的，「先知文学将它本身描绘为讲道，藉此公开宣告其实时的适切性。」
每一部著作都有一个不同的信息，主要有关先知必须谈及的历史情况，但它们的信息都包含三个主要的成份：
1. 以激烈抨击与责备的神谕指出百姓的背约。
2. 当它们谈到审判已经到来、并且还要到来时,警告此一愚行的后果。
3. 它们提醒百姓神圣约的信实，祂必以某一决定性的方式来成就祂的旨意。这些恢复的神谕是旧约圣经末世论的关键。它们采取从亚伯拉罕到大卫时期所建立的救恩历史模式，把它们投射到一个无比荣耀光辉的未来，那时神要在祂的大日拯救祂的百姓。在那日，地上的万国都必看见以色列的光，必有许多人从他们当中出来，借着以色列的祝福得着拯救。
传道人应该小心地把先知放在这一救赎历史的框架中。有些人倾向把「先知的」一词专门用来描写一种批评现代社会结构与不义的讲道风格。无疑地，先知与福音的确都提及这些问题，传道人也必须力图明白如何谈论它们。但是，这样把「先知的」一词用于主要是社会学导向的含义，很容易令人误解。过去普遍认为预言的本质是预告未来，这观念是简化的，但不无优点。写作先知所具有的特点就是末世论观点的发展，这并不存在于早期先知。因为笔者在第八章已经论及这一点，故在此只需说明，先知的末世论展现一些关乎救恩历史的特征：
1. 它扼要地重述从亚伯拉罕到大卫的时代已经存在之救恩历史的架构。
2. 这概述不只是前者的重复：当它发生时，必是完全的、荣耀的、永远的。
3. 审判与恢复的末世论都涉及两个主要的焦点：一个是较近期的，影响以色列国；另一个是较普遍的，涉及整个受造物。这就为不止一次的应验制造了空间，并且为新约圣经中的三重应验预备道路。
现在就让我们在救赎历史的脉络中来思考一些能代表先知书的经文。
1•何西阿的婚姻（何一〜三章）
无疑地，何西阿婚姻的记载有可能用于论及婚姻本身的一些讲章，但这并非它的主要目的。何西阿在北国以色列的历史临近混乱结束时说预言。他的事奉始于耶罗波安二世统治，那是相对平静的时期。这卷书的开头是上主叫他去娶一个淫妇为妻，何西阿又照上主的吩咐，为他的妻子歌篾所生的孩子们各取一个象征性的名字，都与以色列背约有关。6在第一章末了有一段神谕，重申耶和华信守圣约、及祂想要挽回劫数与毁灭的意向。第二章是一个神谕，把何西阿自己人生的婚姻经历应用于以色列与耶和华的「婚姻」关系上。以色列就像歌篾一样，是一个淫妇。虽然她是在审判之下，神却将她争取回来，以致何西阿孩子们的象征性名字不再有效：祂要怜悯那「素不蒙怜悯的」，称那「本非我民的」为「你是我的民」。这故事在第三章结束，在那里，何西阿被吩咐去爱这淫妇，赢回她，就如耶和华将向祂百姓所作的一样。
对何西阿婚姻的整个记载并非没有问题，如大多数注释书所指出的。但神叫何西阿去娶淫妇，这件不大可能且似乎不道德的事，必须照字面来理解。第三章与第一章的关系是提出解经问题的另一方面，但总而言之，这三章的要点似乎还算是直观的。它动人地描写了以色列背约的严重性、以及神在圣约上的慈爱、信实。因以色列的衰落与即将被毁于亚述人之手的历史处境，这些神谕更加令人痛苦。北国一直处于耶罗波安一世背道与分裂的阴影下，何西阿对它说了最后的希望之言。尽管神的旨意继续聚焦于犹大的大卫王朝，以色列却始终是神对将来的神国计划中不可或缺的一部份。
何西阿书一〜三章记载的中心部份，被新约圣经两个着名之处引用。保罗在罗马书九章25〜26节引用何西阿书一章10节与二章23节，与神的拣选和以色列不信的奥秘连在一起。彼得前书二章10节引用何西阿书一章9〜10节与二章23节，以及旧约圣经中其他的引喻和引文，都是描写在新约底下之神的百姓的。若要把这些经文置于较全面的救赎历史框架中，我们需要认识到：从神过去的百姓到神新的百姓是经由主耶稣这个人。马太明白这一点，把何西阿书十一章1节用于婴孩耶稣在希律威胁过后离开埃及回来的这件事上，那本是回想神恩待出埃及时的以色列（太二14〜15)。在这个救赎事件中，以色列是神从埃及领出来的长子，但因以色列的背信而被称为「非我民」。根据何西阿书一章10节〜二章1节，这景况有一天必被扭转过来。以色列后来的历史并不支持这个说法，直到这位真以色列从埃及回来，在受洗时被神称为「我的爱子，我所喜悦的」（路三22)。新约圣经讲到教会是神的新子民的所有地方，都是基于一个事实：信心把我们联结于神的真儿子，我们便与祂同作后嗣（罗八14〜17)。
婚姻的主题并不因为婚姻所象征的这一较广的视角而被排除在外。如果一个传道人想用何西阿书这部份讲关于婚姻的事，务必要记得：根据保译在以弗所书五章25、32节所说的，基督徒的婚姻是一种关系，这种关系论及基督与教会的关系，也是出自后面这种关系。其完满实现是启示录十九章7节，二十一章2、9节中羔羊在末世的婚姻。7在启示录二十一章2、9节，锡安被称为新妇。就如在旧约圣经中，钖安可以是指锡安城，也可以指那些住在其中的人，就是神的子民。
2.以赛亚的宣教异象（赛二1〜4)
从圣经神学的观点来看这段经文，有两点需要说明。第一，它显然是一篇具宣教视角的锡安末世论，讲到在拯救的曰子，外邦的列国必纷纷涌向耶路撒冷中重建的圣殿。第二，我们必须按照它在整本以赛亚书中的意义来考虑这段神谕。按它所说新耶路撒冷作为世界中心的功用来看，它的末世论已经相当先进了。8先知书的这一文学完整性与结构是下文所考虑的。
如果我们要避免把以赛亚书看为一本杂乱无章的神谕集，没有真正顾到计划或结构的话，就必须问为什么这个神谕出现于此。以赛亚书一章的引言令人十分沮丧，它提及犹大背约、且已经体验了神的审判。然后突然地，我们得见这一恢复的宏伟异象。韦伯（BarryWebb)的断言肯定是正确的：这一神谕完成了离开第一章中消极情形的行动，从而「预示整本书的动向，即借着审判的洁净，从此时的锡安移至将来的锡安」。9以赛亚书二章的末世论预示了该书后半部份的末世论，在以赛亚书六十五章17〜25节新天新地的异象中达到顶点。
本篇神谕的雨大主题是：恢复锡安与招聚万国。圣殿神学处于救赎启示的中心，因为它意味着神必住在祂的百姓当中。圣殿是献祭之处，与以色列的祭司事奉有关，因此是与神和好之处。它也与君王的事奉有关，令人联想到大卫、所罗门以及被拣选的王朝。在主前586年，耶路撒冷的圣殿被巴比伦人毁坏，这是极大的灾难，但神使被掳者借着持续的先知事奉、以及对新殿重新开始的希望得以越过之前的灾难。
尽管归回的被掳者重建圣殿的努力稍有成就，被掳后的先知们则以不同的方式来聚焦于尚未到来的实际。对于许多人而言，这个实际似乎在希律建造第二圣殿的特别成就中得到实现。这一主题的基督论意义在福音书中得到阐述：真正的殿乃是主耶稣自己。圣殿即将被毁的主题，可能来自但以理书九章27节与十一章31节的「那行毁坏可憎的」，它也出现在耶稣的天启语录中。”由于某些理由，许多解经家认为这事应验于主后70年，耶路撒冷圣殿实际的被毁，而新约圣经的作者们似乎对这件事并不感兴趣。远比这重要的是耶稣洁净圣殿的记号，它在约翰的记录中为我们提供了一个很不一样的解释。
祂的门徒就想起经上记，着说，「我为你的殿心里焦急，如同火烧。」因此犹太人问祂说：「你既作这些事，还显什么神迹给我们看呢？」耶稣回答说：「你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来。」犹太人便说：「这殿是四十六年才造成的，你三日内就再建立起来吗？」但耶稣这话，是以祂的身体为殿。所以到祂从死里复活以后，门徒就想起祂说过这话，便信了圣经和耶稣所说的。（约二17〜22)
这殿被毁，显然是主耶稣被钉在十字架上，因为其重建是指主耶稣身体的复活。有鉴于此，我们就能了解为何司提反坚持犹太人需要离开人手所造的旧殿了（徒七47〜51)。
以赛亚书二章中的这段经文把圣殿的重建联结于招聚外邦人。旧约圣经中的这一招聚与基督徒外展的宣教之间存在的表面分歧，可从新殿的角度来解释。真正的殿是耶稣所在之处，因祂就是这殿，是神人相遇之处，是和好之处，也是君王治理之处。耶稣在天上，但借着祂的圣灵亲自住在我们中间。圣灵所在之处，就是福音被传扬以及神的子民——包括犹太人与外邦人——被带到真殿中与神交通之处。圣灵不被受限于某一物质场所与地理位置，就是因为这个缘故，现代的到「圣地」去朝圣是个误称。11尽管现代的以色列或巴勒斯坦显然不是圣地，但笔者的意思并不是说：对于想要对圣经故事的背景有所感受的基督徒而言，参观这些地方没有用处。主耶稣对于废除所有「圣」地的评论（约四20〜24)，值得我们思考。将教堂或其中某个部份当作圣所，也是一种误称，类似于把巴勒斯坦称为圣地。12在希伯来书十二章22〜24节提到基督徒的信心，称之为来到耶稣这里，来到锡安，显然就是如此。
唯一合乎圣经的前往圣地朝圣，是凭着信到耶稣这里来，因为对我们而言，祂代表真正的锡安山。12凡福音被传扬、耶稣的灵将福音应用在人心中之处，万国就来到这殿。
还有一点应当注意。旧约圣经中对犹太人与外邦人的关系有一个明确的结构，是需要在新约圣经中跟进的。耶稣对撒玛利亚妇人说，救恩是从犹太人出来的。就如雅弗住在闪的帐棚里（创九26〜27)，外邦人必借着亚伯拉罕的后裔闪族人得福。主耶稣是神应许亚伯拉罕的真后裔，并且埃布尔拉罕的儿女是那些属基督的人（加三16、29)。然而，福音基本上是属于犹太人的，这一点若不被维护的话，保罗在罗马书九〜十一章中关于以色列的讲论，似乎就没有必要了。第四章，为新约圣经中继续区别犹太人与外邦人进行了仔细的辩护，笔者认为是具有说服力的。保罗在加拉太书三章主张：在基督里的合一，就是蒙神接纳成为在基督里新造之人的合一，而并未抹灭两者之间的差别。
启示录七章用一个很犹太化的天启意象，来看待两个不同但不分开的得赎群体。以色列十二支派中得赎之完全的数字，由无数来自各国、各族、各方的人得以补足。
3.阿摩司看见一筐果子的异象（摩八1〜I4)
另一位写作先知阿摩司，是从南国被差遣到北国事奉的先知。他的事奉从耶罗波安二世开始，像何西阿一样。那时，政治局面相对稳定，伴随着许多社会不公，被先知视为不计后果地拒绝神的圣约。耶罗波安差遣祭司亚玛谢，从伯特利的圣所去责备阿摩司”因他定以色列的罪。这只有搅动阿摩司宣告更多从上主而来定罪的话（摩七10〜17)。在阿摩司书中，一筐果子的异象是放在这段自传性的描述之后。果子被描写为「夏天的果子」，且被解释为象征以色列的结局。随后在阿摩司书九章1〜10节，是上主站在祭坛旁边对以色列宣布最后审判的异象。阿摩司书中这几乎不断的阴霾，在本卷书最后一个神谕中得到舒解，这神谕呈现出以色列在拯救之曰得着恢复的灿烂景象。
像阿摩司书八章这样的经文，对于传道人所引发的一些释经问题，与我们在本书第^^一章关于律法所考虑的那些问题颇为相似。背约即违背律法，不论它如何具体表现在人民的社会生活与宗教生活中。我们必须力图了解：在神学方面，这个神谕如何在救赎历史这一时代的处境中发挥作用，然后在这基础上找出一条路，引导我们把它妥当应用于基督徒会众。有一种释经是把它从以约为基础的以色列社会，简单地转移到我们所处的现代社会中。如果神怒斥撒玛利亚或耶路撒冷，那么神也照样怒斥纽约、伦敦、香港、或悉尼。这样讲道是够简单的，因为在一些先知书中也有神谴责异教国家的话。
这种自由派的释经有它值得称赞之处，因为它关心社会的罪恶。但它不顾圣经中救赎历史的路径而直接应用先知审判的话，这是偏离了正路。以色列之背约与守约汇集于一人，祂既守约、又乐于被算在罪人当中，并且付清背约的刑罚。耶稣死在十字架上，担当了约的咒诅，这个关键事实绝不可从陈述中简单地省去。神制定了一个完全的结局，但如此做时，祂提供了神的子民一条更新生命的道路。基督徒对社会公义的关切，必须在福音的架构中进行。这当然在行动的方式与想要达成怎样的目标上引发一些议题。因为自由派把社会行动与福音混淆，现代的福音派的确常常反对社会公义的议题，但我们应该认识到：福音派信仰一直是现代历史中社会行动最大的动力之一。除了借着神的拯救工作和祂对约的信实之外，先知们从未看见有其他方法能够解答社会问题。
4.耶利米给被掳者的信（耶二十九1〜14)
主前第八世纪末，耶路撒冷面临亚述人的威胁时，先知以赛亚曾以耶和华的信实为由，劝告百姓要坚定，因为祂必保护该城及其居民。一个世纪后，在面临巴比伦的威胁时，耶利米却作出相反的建议。他的任务令人心酸，就是要目睹他的国家与人民的败亡。对他来说，这是可以想象得到最不受欢迎的信息：耶路撒冷完了。当打击来到，巴比伦王把犹大王及大批的人掳去时，耶利米继续强调一个主题：被掳者必须忍耐，直到主乐于行动。他的两筐无花果——一筐好的、一筐坏的——的异象（耶二十四章）被解释为：好无花果是那些被掳离开本地的人。他预告被掳之人要在巴比伦寄居七十年（耶二十五11〜12,二十九10)
耶利米书二十九章的信，是先知从耶路撒冷写给在巴比伦之被掳者的，强调这个奇特转变的信息。他建议他们安居下来，尽量善用当时的情势：建造、栽种、结婚与生育。他们要为该城求福祉，就好像他们仍为耶路撒冷求平安一样。16如果不是为了将来恢复之应许的话，根据立约应许的条款来看，这是不可想象的。因为，神的旨意竟然集中在大淫妇巴比伦城，对大多数犹太人而言必定是不可想象的。然而，异教徒作为神管教祂百姓的器皿，是神审判背约者之历史的顶点。神仍然扶持一群忠心的余民，直到他们在恰当的时候归回，这也是神恩典的奇妙表现。正如以赛亚所见的，最终的归回会像第二次从被掳得释放一样，标志着主拯救的恩典。17耶利米书二十九章的第二部份回到坏无花果的主题，坏无花果指那些留在耶路撒冷的人。
因此，这段经文在其上下文中的作用是，强调神的旨意及祂在审判中的信实。从神对待祂百姓的方式上，我们可以学到一些功课，包括：圣洁公义的神必定审判罪恶，但祂又是有怜悯、施行拯救的神。耶利米书二十九章10〜14节展示了一个重要的祷告原则。神虽垂听祷告而施行拯救，但被掳者的祷告是基于神所启示的话。这封信的另一方面，需要跟进：神的赐福虽来自国度的外部架构以外，但总是在国度恢复的盼望中。当以色列行过死荫的幽谷时，神与她同在，祂的杖与竿都安慰她，因为祂永远掌权。
5.最后的神谕（玛四1〜6)
被掳后的三个先知所事奉的是归回的群体，该群体面临失去盼望的危险。其原因是标志着神荣耀国度建立之归回的盼望、与存在于新国里的现实之间的差别。这三卷先知书需要与以斯拉记、尼希米记一起读。救恩历史的处境是耶路撒冷与圣殿的重建，但也是对主应许之日来临的期望感到失望。先知对被掳归回盼望的预言，最多也只是部份地应验了。被掳后的国家和它的架构只是苍白地反映出所应许的荣耀，有两个原因可以解释这一结果。直接的原因是被掳后先知们所说的，百姓持续的不忠。神学的原因是我们事后才明白的，即弥赛亚一君王与救主尚未来临。
这样，缺少祝福的直接原因是百姓的不顺服，特别是他们亵渎圣殿（玛二10〜I7)。如果他们渴望上主的来临，他们就应当提高警惕：没有人能忍受得住祂的来临，因为祂必带来洁净的审判（玛三1〜5)。但上主的日子临近了。作恶的人必被烧尽，而那些敬畏上主之名的人必要蒙福（玛四1〜3)。神谕的最后部份应许：以利亚要来使百姓回到圣约下，然后上主大而可畏的日子将要来临。
因而，我们的旧约圣经正典在结束时，坦率地承认故事尚未结束。18被掳以后的犹太人不能自满，但也无需失望。新以利亚要来的应许提醒我们，那位特别的先知在整个计划中发挥作用的方式。相隔近四百年后，新约圣经继续这个故事。施洗约翰被视为履行了以利亚职责、使百姓悔改归向神的人。在这一点上，耶稣的受洗被描写为耶稣在悔改方面认同以色列。我们需记得：悔改的目的是转向神。虽然耶稣无罪必须悔改，但祂表现出自己是完全以神为中心的以色列人，因此是神所喜悦的儿子。我们还应该顺便一提，就是因为旧约圣经的不完全，所以基督论的解释才成为必要。
文学思考与历史思考
旧的文学鉴别学——或比较严格地说来，历史鉴别学——对待先知书相当严厉。它们特别强调来源分析，导致书卷支离破碎。其中最恶名昭彰的例子，也许就是鉴别学者把以赛亚书分成至少三本书，且把四十〜六十六章的写作日期定为被掳时及被掳后时期。福音派传道人很难从此方法得到帮助，因为它用自然主义解释信息，特别是末世论。神确实藉着先知说话，这个概念在鉴别学界不特别受欢迎，而且神会、或能使一个先知在事情发生前二百年预先讲到古列的名字，对他们来说，简直不可思议。
形式鉴别学的产生，并未改变很多人对圣经文本的怀疑态度。但形式鉴别学聚焦于文学形式被用来传达不同种类信息的方式，而且往往采用固定的模式。例如，先知的控诉、审判的威胁及拯救的神谕都是如此，这有助于鉴别学者聚焦在信息的主要层面。拯救的神谕特别与「不要惧怕」这一短语有关，这就使有人提议说，耶稣故意使用这个词，作为祂宣告即将带来拯救的神谕的开头。高文（DonaldGowan)提出先知书中三个主要类型的发言：传记叙事；先知讲论；及人对神说的话，如诗歌、哀歌及祷告。19
晚近，有一种新的文学鉴别学聚焦于整卷书，为要了解创作我们目前最终文本的动力。因此，虽然好些这种新鉴别学者不想接受主前八世纪的先知以赛亚是全书的作者，他们却对这书的合一性及其信息重新产生兴趣。M只要这个新的重点是试图把这些书卷理解为特意写成的、合一的文本，而非来自不同源头之片段的混合物，它就是很健康的。其弱点大多在于它往往轻看文本的历史主张与神学主张。我们需要把三个面向都考虑在内。
我们将在第十五章考虑天启文学。在此也许值得一提的是，关于天启文学与先知末世论之间的关系，学界有相当多的讨论。圣经天启文学的独特性值得我们把这题目分开处理，但我们应该记得，先知文学有些部份处于灰色地带，很难定论它们是否真是天启文学。但终归这并非最重要的考虑。问题不是贴上文学形式或体裁的标签。传道人在试图了解某段经文如何用作神话语的管道时，是受到限制的。体裁识别的重要性只在于它是否帮助我们作这工作。
我们应当提及先知文学的另一方面，就是它具有好些末世论的用语。笔者曾建议说，末世论最终的应验是在耶稣基督里。这样一来，如果祂是新地、新殿等等，是否意味着先知的所有用辞只有象征价值昵？答案是：不。先知也许使用了各种隐喻，解经者的任务之一是试图了解措辞何时用作象征式的。在本书讲到天启文学的那一章中，笔者将更多讨论这一点。耶稣自己就是预言的应验，但这事实并非应验的全部。预言的应验不能被挤入自由派的模子，这很清楚。但同样清楚的是，它也不能被一概归入「在基督里」的应验。例如：以赛亚书十一章描写了弥赛亚的时代，提及人与兽和睦共处，就是如此。这属于对新伊甸、新天新地比较宽广的盼望。神的每一个应许都在耶稣里应验，重点是要叫这应许至终获得普世的圆满实现。既然野兽是伊甸起初景象中的一部份，这些关乎自然的预言指向新地的一个实际，在那里人类会再次与兽类和谐相处，这种看法并非空想。
根据先知书经文来讲道的计划
从先知控诉以色列与犹大的背约，转移到我们控诉当今社会的弊病，笔者已经表示过对这一作法有一点不满。正如高文所说的，「最可疑的作法是把以前对以色列所说的话应用于美国，好像美国是个新的圣约国家一样。」这是一个适时的告诫，我们不该为某一个预先设想的目的（比如：对付社会弊病），来拟定根据先知书讲道的计划，除非我们确知它是所选经文的正当应用。解经讲道者比较倾向于归纳式的作法；使用一本先知书，是因它已存在，因它关乎福音，然后看它领我们往何处去。
当我们从小先知书开始讲道时，比较可能紧守归纳式的计划。「小」先知书的称呼只是因为它们比较简短，也因此比较能够作成一个全面的系列。但从三卷大先知书——如此命名，同样是因篇幅较长——当中的一卷讲起时，选择的过程就较困难。传道人易于选择有名或喜爱的经文。但不论使用何种选用的方法，都应该将选用的经文或神谕置于文学与救赎历史的架构中。在实际讲道中这可以很简短地完成，但若能够强调该书的神学合一性，则有助于理解经文。在某一阶段，经文需被置于其正典上下文中，以便得出它与福音的关系。
需要强调的是，传道人传讲先知书经文时最重要的事奉之一是，避免任何想要预言将来要应验的具体事件与确切时间的企图。如果我们小心把耶稣基督的福音作为应验的焦点，放在它与先知信息的关系中，就能作到这一点。先知们带着对未来的盼望，来对当时的历史情景讲话，为拿撒勒人耶稣的降临与神百姓过去的历史之间提供了至关重要的连接。如果我们在听到预言的经文在基督里应验之前，想要了解它们对古希伯来社会的影响，就霈要在它自己的上下文中来听它。只有小心选择要讲的经文，才能达到此目标。若是可能，我们应该处理一个完整的神谕，若是选择一个较小的单元的话，则要把它的意义解释为整个神谕的一部份。
