第2部份：圣经神学在讲道中的实际应用

THEPRACTICALVPP1JCATIONOFBIBLICALTHEOLOGYTOPREACHING

导论：基督在整本圣经中

IntroductiontoPart2:ChristinAlltheScriptures

文学体裁

我们现在要来思想将圣经神学应用于预备讲章的一些实际议题，这时需要简单说一下处理圣经文本必须应付的各个方面。其中第一个方面是文学体裁。这议题不仅仅出现于圣经研究的专业领域，而是在任何文学交流中都存在的因素。我们想当然地以为：借着口语及书面文字，可有各种不同的方式来进行交流，大多数人对于适应不同的方式没有太大的困难。它是我们文化的很大一部份，以致我们在交流时可以不假思索地从一个体裁转移到另一个体裁。科学散文、短篇小说、结婚请帖或房地产广告，各有惯例，而我们也很容易看出它们之间的差别。讲到圣经时，新的读者很快就会领会到，一段历史叙述看上去或听起来是有别于一篇诗篇、一个预言或一个比喻的。

在第二部份，我们将从文学作品作为传播圣经启示的神学真理之媒介的观点，来考虑一些主要的圣经文学体裁。对传道人而言，比起察觉文学作品因功用不同而用法不同，能够确定文学体裁的定义、或表列圣经所有的体裁，乃是次要的。我们的目的应该是了解神话语的真理是如何以不同的方式传递，并且如何在我们解经时作出适当的回应。在一些按照主要体裁分类的较大单元中，我们或会发现各种次要的体裁或文学表现。必定还有一些灰色领域，对其中的体裁、以及文学文本如何发挥作用有些争论，但整体而言，我们持守的原则是：圣经具有根本的清晰性与自我诠释性。

让我们以旅行的主题为例来说明。同一个一般性的观念可用不同的体裁或文学表达的类型论述，以致在这段文章的意义上产生相当不同的效果。请比较一下以下几段涉及某种旅行的文章：

以色列全会众从以琳起行，……到了以琳和西条中间、汛的旷野。（出十六1)

我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在；你的杖、你的竿，都安慰我。（诗二十三4)

心中自是的，便是愚昧人；凭智慧行事的，必蒙拯救。（箴二十八26)

〔耶和华的灵〕在神的异象中带我到以色列地，安置在至高的山上，在山上的南边有仿佛一座城建立。（结四十2)

有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中。(路十30)

我认得一个在基督里的人，他前十四年被提到第三层天上去。或在身内，我不知道；或在身外，我也不知道；只有神知道。（林后十二2)

第一段进入历史叙述的处境中，且声称是关乎历史中发生的事件。第二段以隐喻描写假想在生活中遇到危难的经历，可能是死亡本身。第三段描写一种凭智慧行事的生活方式。第四段涉及先知异象中的一个经历，不论它是真的，还是想象的，他在其中看到自己被带到一个遥远但真实的地方。第五段是一个故事的开始，其要点不在于这故事是否真地在真实生活中发生过。最后一段描写某个人声称自己有过的某种属灵经历。这几段文章是否在正式确认的文学体裁的文脉中，并不是最重要的考虑。传道人需要能够辨认出这个特殊的文学表达方式旨在发挥何种功用。如果从形式上辨认文学类型能有助于上述的这个过程，当然更好。但能够标示出文学体裁，其重要性不如了解每个文学表达方式的细微差别及作者想要用它作成什么。

大致说来，文学体裁意指一类具有某种共同特征标志的文学文本，这些标志使我们能把它们与其他文本区分出来。正如巴顿UohiiBarton)所指出的，文学体裁的鉴定使我们能避免误读既定的文本。1假如有文学类型，也就有言说类型，形式鉴别学所关心的事情之一是想要辨认书写文本背后的言说类型。因为一个体裁可以包括整本书，如一卷福音书或一封书信，而其中可以出现其他的体裁，如比喻或赞美诗，所以桂丹诺提出一个阶段式的文学分析进路。2他称整本圣经为一个宣讲。在圣经中的主要体裁有叙述、预言、智慧、诗篇、福音、书信与启示。桂丹诺建议使用常见的「形式」一词，来描写在这些主要体裁之内出现的体裁。因而，在处理「箴言」这卷书时，整本书都是智慧类型。在这宽广的体裁中有训诲、谚语、与数字格言三类不同的文学形式。

马太福音属于福音体裁。当我们阅读它时，首先碰见家谱，然后是主耶稣降生的叙述、言论集、登山宝训、以及交织于叙述背景中的许多比喻等。其中每一个文学形式的意图都需要放在较宽广的文学处境中理解。在本书的这部份中，我们主要的关注是：力图了解不同的文学体裁如何用作传播神学真理的工具。

历史的进程

察看各种文学体裁的特点，绝不能离开它所在的历史处境与救恩历史的处境。例如、，我们检视智慧体裁的圣经文学时，就发现有的智慧格言早于主要的智慧书，有的在智慧书本身之中，有的在福音书中，还有的在五旬节后的新约圣经作品中，尤其是在雅各布书中。尽管从一般文学角度来了解一个格言式的箴言如何发挥作用是重要的，3但是，一本福音书中的一句箴言在神学上的功用，可能大大不同于在箴言这卷书中的箴言。救恩历史的进程仍是我们理解经文、并把它们与基督徒联系起来的一个关键因素。这一点特别关系到我们对叙述型经文的思考，因为它是形成圣经历史架构的主要传播工具。

神学的时期

因为圣经是神在特定救恩历史处境中所给的启示，因此我试着解释这一启示的整个架构。只能用神学的话来解释。

图9：救恩历史的三个时期，确立了圣经诠释的预表脉络。如果要与当代的听众作有效的连结，就必须在这个历史与神学的架构内辨认经文的文体。

在〈图8〉中，我提出了解释一段经文的一个正确方法与一个错误方法。正确的方法使我们从经文透过圣经的神学架构移动，目的是为当代听众建立有效的连接。在本书第二部份，我想要把这个原则应用于一些圣经文学在其历史处境中的主要形式或体裁。如果我们使用〈图9〉作为圣经结构的一个简单概述，我们就能辨识我们碰到的任何经文的位置。很重要的是辨认这经文是关乎时期A(以色列历史中所启示的国），时期B(在先知末世论中所启示的国），或时期C(新约圣经见证在基督里启示的国）。经文的文学体裁会帮助我们辨认它在启示时期中的功用。我们试图依照它对该特殊时期在整个国度启示中的神学贡献来辨认那功用。然后我们转去辨认这神学贡献实现与应验的方式，就是：它如何见证基督、因基督而被赋予最终的意义。整本圣经都见证基督，这是我们说基督在整本圣经中的意思。故此，传道人必须对每一篇讲章都问道：「这讲章是否显示这经文如何为基督作见证？」

在以下诸章中，我们将依次考虑一些主要的文学体裁，看看它们与救赎历史进程的关系，目的在于为个别经文提供圣经神学的背景。我们将举一些例子，其选择只是出于想要检视各种经文，而不是有意强调一些著名的或在神学上重要的经文。在有些事例中，笔者选择的经文可能并不被认为是对讲道最有成果的资料。我的目的是：藉此方法，涵盖的文选是可以代表整个范围的圣经数据的。

10根据旧约圣经历史叙事经文讲道

PreachingfromOldTestamentHistoricalNarrativeTexts

图10：旧约圣经的历史叙事经文跨越两个时期。在A时期，叙事的主要焦点在于救恩的完成与神国的显明。次要的焦点是审判。在B时期，主要焦点在于败亡与审判，但仍有次要的焦点，聚焦于归回与神国的模式。

在圣经神学脉络中的历史叙事经文

在开始时，我们应该区分根据历史叙事经文讲道的两个宽广、却很不一样的进路。桂丹诺是在1930年代与1940年代初期荷兰改革宗教会起争论的处境下检视这两个方法的。1时至今日，争论的中心问题仍与当时一样。它关乎历史性经文主要该作为典范的价值处理，或是根据它们在救恩历史中的贡献与位置来处理。在作为典范的讲道中，根据具体情况，叙事中的人物乃是作为敬虔或不敬虔之人生活的榜样或鉴戒。例如，一个特殊的人物尼希米也许被选作教导领导原则或其他质量的教材。但是，这种进路往往使传道人对这人物做出一些很大的假设。难道杰出的领导原则只能从尼希米身上学到吗？圣经人物，甚至主要的人物，常常在他们作为榜样的价值上模棱两可。有的人物或行动是故意被描述为一个瑕疵，还是一个美德，并不都很清楚。我们需要从救恩历史较大的视野来评估圣经人物，甚至伟大的信心英雄。在选择救恩历史的作法时，我们并不因而排除对任何圣经人物的注意。这是将经文作为整体来观察的问题。如果我们一定要按照人物来看叙事，则请记得：在救赎戏剧的展现中，主要人物是神自己。

旧约圣经中的历史叙事经文跨过救恩历史的两个时期。在我们所划分的第一个时期中（〈图10〉的A)，即从圣经历史的开始到所罗门统治的前半部份，且包括后者在内，所强调的是拯救之路及神国度的本质。其导言当然是创造与堕落于罪中。从创世记四章开始，持续地建构一幅图像，关乎神恩待人类，带来救恩与神的国度。我们曾讲到，创世记四章〜十—章是神呼召亚伯拉罕与赐予圣约应许的预备阶段。这些给亚伯拉罕的应许，为后来所有事件的展开、到出现大卫王的高潮提供了基础。神在撒母耳记下七章给大卫的应许，部份直接应验在所罗门身上，所罗门以建造圣殿作为大卫统治之荣耀的结束。

论及所罗门之后以色列衰落的叙事历史经文，整体上提供了一个非常负面的焦点（〈图10〉之时期B)。从救恩历史的观点来看，神国度的本质与拯救的方法基本上已经定好了。以色列国的衰落不只是对人类犯罪后果的一个注释，它也表明：大卫统治时虽然是荣耀的，但国度尚未达成。我们记得：从我们基督徒的立场来说，神最初的计划与旨意，就是借着祂儿子的受苦与受死带来国度。我们绝不可以认为福音乃是因为情况在以色列这里出错后才加添的东西。福音一直是神在一切——包括创造——以前预先策划的，否则神如何能在创世以前就拣选了我们（弗一4)？所以我们在准备讲章时，务必要提醒自己，福音是在旧约圣经整个历史过程之前的筹划。

有些叙事经文不是历史性的，而是作为出现在历史叙事中的故事。这些经文大多都能被归于其他体裁，并需要相应地处理，虽然它们在历史叙事中的位置总是讲道时一个重要的考虑。例如，约坦讲述的寓言，约伯记的叙事部份，异梦与异象的描述，以及在新约圣经中耶稣的比喻；这一切都有别于通常的历史叙事。这些叙事资料大多都能当作历史着作，虽然它未必满足世俗的历史批评者。

总结救恩历史对叙事经文的观点，我们看到两个主要的领域或时期。在第一个（时期A)中，我们会寻找经文在救恩的整体模式、以及到所罗门统治初期为止所启示之神的国这两方面的功用。某段特殊经文的焦点或许主要是负面的，正如在洪水审判时、巴别变乱口音时、埃及为奴时、以色列因亚伦的金牛犊受到审判时、旷野飘流时、或败于非利士人之手时。可是，在这个时期，焦点主要是正面的。整个叙事的主要方面，是神以应许及其在大卫与所罗门王国中应验的形式彰显祂的赐福。请记得、对于了解救恩，正负两方面都很重要，因为得救乃是被神从罪和审判中救出来。故此，我们在挪亚得救、应许亚伯拉罕、脱离埃及奴役、在西奈成立属神百姓的国家、征服迦南地、立王、以及建造圣殿这些事情中都能看到积极的一面。

在第二个时期（〈图10〉的B)，以色列历史的事态发展每况愈下，当国家一分为二、而且相继被毁时，历史叙事的主要焦点是突然临到以色列国的审判。最后的耻辱是埃布尔拉罕的后代被剥夺了神赐福中的每一个物质保证：土地、圣殿、王权。但这个时期并非只有悲观沮丧。暂且不谈先知们在对于未来神国的盼望中投入的大量贡献，在面对逆境而得胜的历史中仍有积极的一面，特别是在但以理书一〜六章与以斯帖记的记录中。然后，随着波斯战胜巴比伦而来的，是以斯拉记及尼希米记所记载的被掳之国的得释与犹太余民的归国。这两本书都报导了引人入胜的重建，它满有潜力，有望成为先知们应许的真正恢复，但总是功亏一篑。这一个潜在的恢复成了百姓的提醒：他们的历史是神在过去行动、将来必定仍会有所作为的处境。

冒着过份简化之嫌，笔者可以说：第一个时期的历史经文，特别是从亚伯拉罕到大卫的，是在神与亚伯拉罕所立之约下的经文；它是应许时期。但正如我们已经看到的，这个时期也有明确的救恩模式，并且国度被显示为应许的内容。然后，经文写到第二个时期，从所罗门背道到旧约圣经的末了，这是先知时期。认识到这一点很重要。事实上，笔者甚至要说：大多数叙事经文的误用，就在于没有意识到这一点。叙事经文的「福音」动向若不是来自圣约应许（时期A)，就是来自先知的末世论（时期B)，二者都为经文提供了圣经神学的文脉。我们不可能了解某段经文的神学功用，除非我们了解它如何与圣约应许或先知的末世论相关。当我们更详细地考查先知的末世论时，就会看到，它就像一个火箭的第二节一样，把亚伯拉罕之约推向它的应验。现在，让我们从经文的圣经神学脉络与意义这个角度出发，来思考几段具有代表性的叙事历史经文。

1.挪亚的故事（创世记六〜九章）

传道人必须为一次或一系列讲道制定一个可行的策略，然后决定需要多少背景来为听众摆设舞台。所有讲道的神学文脉当然都是关于创造、堕落及神的救恩计划，所以我不再多谈这明显的特点。于是，挪亚被放置在人类日益败坏与神施行审判的背景中。这一个拯救事件说明了一些重要的主题，它们在以后的救赎历史中继续开展。在这里我们可提一下挪亚蒙拣选、救恩的计划、信心的回应等等。但我们在这记述中也能看到一个国度实际的表现。就像创造产生神与祂百姓亚当及夏娃所组成的「国度」一样，那个国度在祂为他们所预备之地伊甸，在洪水的叙事中，也同样有一个「国度J的情景，神安排祂自己的百姓挪亚全家到所预备的拯救处境中，即方舟。挪亚的故事不只是信心的顺服，它是一幅较大图像的一部份，是神为自己保留一个族类，直接联机到亚伯拉罕、大卫与基督。

新约圣经引用挪亚之处不多，但都很重要。这些经文强调方舟的拯救功用（彼前三20〜22；彼后二5)或挪亚的信心（来十一7)。耶稣引用挪亚事件，把它当作与救恩的末后日子、人子再来相似的事件（太二十四36〜39；路十七26〜27)。这些经文中有足够的数据，使传道人能把挪亚的故事联于最后的拯救与审判，并提出这些经文如何为基督作见证的问题。关于这点，有些实际问题持续出现。如果这一切都在基督与福音里得到应验，为何不试着忘掉以旧约圣经讲道，而只专注于新约圣经呢？有一个简短的回答和一个详尽的答案。详尽的答案关系到我们所讨论的全部内容，就是把圣经的合一性看作它是一本关乎基督的书。简短的答案是：新约圣经总是把我们遣回旧约圣经，把它作为关乎基督整体信息的一部份。我们是谁，竟敢强嘴！

2.路得

路得故事的人情味极大，以致吸引传道人把它只放在模范的层次处理。让我们再次强调，人的因素是经文不可或缺的一部份，我们不该过分反对人物研究。重要的是，把它放在这段叙事主旨的视野中。就路得记而言，我们需要试着了解这卷书的目的，并要确保任何人物分析都是辅助解释该目的。有一次，我受邀讲路得记第一章，这是个一次性的讲道，而非一系列讲道的一个部份。但我受命用这章经文来讲〈处理自怜〉这个题目。第一章讲到因为以色列有饥荒，拿俄米与以利米勒如何带着他们的两个儿子移居摩押地。丈夫死了，两个儿子都娶了摩押女子为妻。然后两个儿子也死了，拿俄米决定返回以色列。一个媳妇返回娘家，另一媳妇，路得，则随拿俄米归回以色列。当她们到伯利恒时，拿俄米讲述神如何苦待了她，降祸于她。在第一章末了，即使拿俄米表示一点自怜，经文也没有讨论她如何处理它。

在彻底思考对待这任务的方法时，我决定要着眼于路得记的整体信息。只有这样，第一章真正的意义才会浮现。假若给我的任务是一连四次的讲道，每次一章，我就必须遵照整本书的架构。此时，我得在一次讲道中讲述该架构及整体信息。不论选用何种策略，仍然需要圣经神学来指示我们如何诠释经文。在希伯来正典中，路得记属于第三部份圣卷(ketubim)里面的五卷轴（FiveScrolls)之一。在此主要的考虑是：它被置于这五个与「节期」有关的书卷中，是否应该使我们在意识到其神学意义的同时，也注意它的历史意义？

路得记的叙述显然意味着它是历史性的，因为在该书的结尾有大卫的家谱。在它的四章中描写四个主要的片断：

1. 第一章提出问题：拿俄米落得一无所有。然而，解决问题的希望在于年轻的摩押女子，她离弃她的旧生活而拥抱了拿俄米的生活、她的国、及她的神。

2. 第二章展开解决的办法，就是媳妇得到那一位能执行「救赎者」职责之亲属的喜爱。

3. 第三章接续并阐述这救赎者的角色。

4.第四章说出拿俄米问题的解答••波阿斯将是救赎者，并且他娶了路得。虽然这故事似乎聚焦于路得，但最后人们却看到拿俄米问题的解答。路得与波阿斯所生的孩子，被称为拿俄米的儿子。

故事讲了不少，但是连结于救恩历史的圣经神学之链在哪里呢？当拿俄米借着路得成为大卫王的祖先时，她的凄凉就得以卸除。波阿斯的角色已经为我们填充了救赎观念的一个方面。但是路得的角色是什么呢？我们是否只看到她那坚韧与忠心、诚实与信靠明显具有吸引力的品格？有人也许还会加上愚忠。对路得的描写并非完全明确的，但有一个特点是一直被强调的：她是一个摩押人。这故事从引入摩押人进展到弥赛亚的家谱。2如果说，我们看见以色列与外邦人之间的关系有两个方面，并非言过其实。第一，申命记二十三章2〜6节中对摩押人所加的限制，看起来在路得记中被否决了。一般而言，以色列是被禁止与列国接触的，但是往往一个特殊场合兴起，显出神将外邦人包括在内的旨意。第二，弥赛亚是部份摩押人的事实或许似乎不可接受，但它清楚地预示圣经主要的主题之一：神的旨意是在祂的国中包含一群人，就是祂从各国、各民与各方中所带出的。传道人不该忽略路得记的叙事作为宣教经文的潜力。

在这里，我们达到神国历史启示的高潮时期。对于大卫运送约柜到耶路撒冷的记载，至少可从两个历史角度来考虑：它是约柜历史的一部份，也是大卫兴起之历史的一部份。撒母耳记上讲到因以色列人在面对非利士人威胁时做了蠢事，使得约柜被搬离圣所，约柜先是被带到战场，希望用它保证以色列得胜。结果却相反，约柜被掳走，莲到非利士的亚实突城。由于非利士人无法应付，最终它被运回以色列。但以色列人也难以应付，它就被收藏在亚比拿达家中。此后，除了在撒母耳记上十四章18节具有争议性地提起它之外，再未提起，一直到撒母耳记下六章。

在约柜往返非利士期间，展开了整个王权问题。从撒母耳作先知与士师事奉的时期开始，就引发了这件事，它受到争议，至终扫罗作王，这问题一度得到解决。当扫罗的王权没能通过考验时，大卫被神拣选继任。大卫兴起的历史，从他在撒母耳记上十六章受膏开始。他虽蒙拣选受膏，但被排斥而逃亡，一直到扫罗死于非利士人之手，大卫才能真地回国、并且建立他的王权。在这整个过程中，他被描写为不愿作任何事，只是恳请耶和华为他伸冤、使他的受膏落实。在撒母耳记下五章，大卫在希伯仑受膏作以色列的王，然后他占领耶路撒冷，命名为锡安，大卫之城。在第六章，约柜被转运到耶路撒冷，这举动，表明大卫要建立耶路撒冷作信仰与统治之中心的意向。

约柜被运离亚比拿答的家，但在途中，乌撒因伸手扶约柜而被击杀。大卫惧怕，因而把约柜放在另外一人的家中，但这个人却意外「蒙福」，于是大卫决定再次搬运约柜。大卫欢天喜地，在约柜前跳舞，约柜被运到耶路撒冷。扫罗之女，大卫之妻米甲轻视大卫，结果她被责罚不能生养，两个王朝之间的张力得到缓解。约柜运进耶路撒冷，拉开了第七章中一些事件的序幕，在那里，大卫表达要为耶和华建造圣殿的愿望。神学的顶点是神与大卫立约，并且神应许大卫：他的后裔会接续他的王位直到永远，而且大卫的儿子必是神的儿子。

从撒母耳记下六章写一篇讲章，可以有许多可能。不论选取哪一个重点，重要的是：要把这些事件置于救恩历史较广的脉络中来看待。约柜的历史可以追溯至出埃及记中神激活给亚伯拉罕的应许、与赐下西奈律法。我们在这里看见：在亚伯拉罕之约、以色列人的西奈之约、以及以大卫家君王代表以色列人作为神儿子的这些应许的焦点之间，存在直接的神学关联。将约柜运到耶路撒冷的故事，可被认为是给传道人机会，来探索一些次要的主题：乌撒之死，俄别以东的蒙福，或在米甲身上体现出扫罗王朝的受咒诅。但若是不把这些事件放在救赎历史的脉络中看待的话，它们在这叙事的整个重点就被忽略了。要理解这段经文与福音的关系，我们就必须准备追究一些重要的主题，诸如王权、神居住在祂百姓当中、以及圣殿。

4•尼希米建造耶路撒冷城墙（尼希米记二〜六章）

我想避免仅仅引用一些显而易见以救恩为导向的经文。存在困难经文的事实，的确引发选择经文的问题。在任何教会，很少有传道人在讲台事奉中有志于讲完圣经每一卷书。很少有人会想象，当保罗对以弗所的长老说「神的旨意，我并没有一样避讳不传给你们的」（徒二十27)时，是心存这种计划的。如果我们只能期望选择有限的经文来讲道，岂不是撇开困难的与较晦涩的经文比较好？我们知道，不是所有的经文都像其他经文那样直接地讲到福音真理，因而问题就出现了，我们是否应该在考虑讲道计划时排除有些经文？亚德迈耶（ElizabethAchtemeier)指出问题的一个根源就是：旧约圣经中许多故事不符合我们对神先入为主的观念。3特别是流血与屠杀故事引发的所请道德难题。但布赖特（JohnBright)评论这问题说：「我觉得很有趣，也相当奇怪，虽然旧约圣经有些地方冒犯我们的基督教感觉，它并未明显地冒犯基督的『基督教感觉』！

转向上述的事件时，传道人可能又会想把主要人物当作讲道的主要焦点。很显然地，对以斯拉及尼希米进行人物研究，会有许多值得我们学习的地方。在以色列国与犹大国遭遇可怕的倾覆、犹大国被掳至巴比伦之后的犹太政府重建中，这两个忠心的人扮演不同的重要角色。然而，传道人若只顾到这两个人的品格而忽略这两卷书叙事的真正功用，就太可惜了。

以斯拉记与尼希米记二书的救恩历史处境，把我们带进圣经正典中历史事件的神学认识。5在主前538年，古列下诏后，犹太人归回，可以从政治和预言的角度来理解。神学的处境是先知期盼被掳所失去的一切得以恢复。而且先知们以不同的方式来描写这恢复中将发生的是神荣耀国度的来临。诸如耶利米提及七十年被掳后归回的预言，会被视作一个证据，证实古列下诏乃是此希望应验的办法。在这诏告颁布前，除了被掳后的三个先知与但以理之外，众先知所有的末世论神谕应该都已经听见了。没有理由不认为从巴比伦归回是主的大日与一切事物得以荣耀恢复的前奏。

正如我们从以斯拉、尼希米、以及被掳后的先知们身上所发现的，现实是另外一回事。从积极方面看，的确有类似第二次的出埃及脱离被掳，但正如有些先知预言的，被掳归回的人只是余数。在波斯王的鼓励下，犹太人得以开始重建在帝国监管之下、却具有社会一政治意义的省，以及以重建圣殿和律法为焦点的宗教特性。耶路撒冷城位于这两方面的中心，因此尼希米记聚焦于耶路撒冷的重建。另外还有令人好奇的人物所罗巴伯，他是大卫王朝的后裔，在圣殿重建中发挥作用，又是省长。6拉三〜五章；尼七1；该一1、12、14,二2；亚四6〜10。

从消极方面来看，以斯拉记与尼希米记叙事所呈现的一幅图画是：犹太人在面临当地部落的反对与波斯帝国高官的阴谋时，为了建立犹太身份而不断抗争。当圣殿终被建成时，它是那么平庸的一个建筑，不仅远远不及先知所希望的圣殿，也不能与被掳之前圣殿的荣耀相比。各种问题困扰着这个新社群，尤其是藐视禁止异族通婚的律法。先知哈该描写了一个情形：不忠实是这群人的特征。总之，这显然不是先知预言的神国。先知期望的主要方面都已到位“~土地、归回的余民、新殿、重建的耶路撒冷与大卫后裔的领导阶层——但是没有荣耀。以迦博的阴影悬在这块土地之上（撒上四21〜22)。7所以，一般来说，以斯拉记与尼希米记，特别是耶路撒冷的重建，需要放在这个较广的历史脉络中来看待，就像先知的话语向我们解释的一样。仅仅作为范例的讲道，几乎可以肯定会曲解此一观点，就是：表明预言真正应验的需要，同时显明神的信实，祂扶持祂的百姓对将来之国度心存希望。

文学思考与历史思考

需要区分根据叙事经文的讲道与用叙事形式的讲道。对于前者，我们所关心的是响应圣经文本的特性、了解它如何发挥文本的作用。对于后者，我们所关心的是传道人在传讲信息时采取的沟通方式。有些作者煞费苦心地指出，希腊修辞学影响了初代教会中讲道的方式。这样一个修辞的演说方式，与大部份我们所见之叙事形式的圣经文本形成对比。正如霍博特（JohnHolbert)所说的：「叙事文是圣经本身用来传递它的信息的最主要方式。」8而且，当我们想讲出自己的生活经历时，我们必然会以叙事形式来论述。我们发现它在作见证的福音布道中收效明显。圣经文本的性质是叙事，而且它是我们描述人经历的主要方式，有的讲道学家把这两点当作讲道学变革的基础。

「新讲道学」是描写对叙事形式讲道兴趣复苏的时髦名词。9虽然正式的叙事文讲道并非受到检视的唯一可能，这运动乃是要纠正被傅瑞（HansFrei)称为圣经叙事之蚀（theeclipseofbiblicalnarrative)所造成的失衡。1G米勒（CalvinMiller)说，「叙事讲道并非包含一些故事，而是一个故事，它从头到尾把整篇讲道围绕一个情节来作为主题。」桂丹诺赞同用叙事方式来讲叙事文，并将它与说教形式进行对比。12他评论说，「但对说教形式最大的反对理由是，它可能在重塑经文形式时无意地扭曲了经文的信息。」13按常识，我们也可以主张：如果神已认为用叙事文来传讲祂的作为是合适的，我们是否应该把这叙事埋没在我们的讲道形式中，以致出现一连串从第一点到第五点的抽象观念呢？

本书虽不探讨各种讲道形式的优点与缺点，但在叙事经文这事上，笔者相信圣经神学对我们最后在讲台上讲道时会提供一些帮助。桂丹诺对以叙事的形式来传讲叙事经文的理由作了有用的分析。他也给予一些告诫，与福音派传道人特别相关。在响应有些「新讲道学家」时，他警告人别以为仅仅讲故事就是讲道。14讲道涉及把一段经文的重点传递给今曰的听众。为了强调这个提醒，笔者想指出，圣经神学应该会使我们对下列至关重要的两点变得敏感：

1. 这故事本身绝不是完螯的，它是一个以耶稣基督为高潮的救恩大故事中的一部份。仅仅根据一段旧约圣经历史叙事文讲故事，不论故事本身多么完整，它都不是基督教的讲道。一篇讲道需要将圣经真理应用于当前的听众。

2. 圣经神学是圣经信息去历史化的解毒剂。讲故事的讲道很容易会被存在主义哲学劫持，如布特曼（Bult-man)所表明的。依照这个进路，故事的价值不在于它告诉我们历史上真正发生什么事，只在于它增加了我们个人对自我的了解。一旦故事离开历史框架，神学就会无可救药地被曲解。

根据历史叙事经文来讲道的计划

圣经文本的性质与它在神学上显示的合一性表明：根据历史叙事的讲道要求我们尊重神所启示的旨意，祂要以神国的降临来改变宇宙。我时常思考，在主日学最兴盛的时期，那么多的孩子们从课程结业后就再也看不见了，理由何在。无疑有许多原因，包括缺少父母鼓励孩子在家中积极服事。另外还有一个促成的因素是我认为值得思考的。虽然我断不想显得是在挑剔批评许许多多在主日学中预备课程及施教的志愿者，但我所得到的印象是，他们在执行这二个任务时缺少对圣经启示全貌的认识。结果，孩子们被教导的往往是各种不同、孤立的圣经故事，每个故事都多少有点适合各年龄层的价值。因此许多的应用是道德化的律法主义，因为这种应用与恩典的福音之间的联繋被切断了。这些孩子长到青少年时，许多都已经满腹道德，就会认为，这些够他们用一辈子了。因此他们打退堂鼓，去过一些还算正派但没有福音的生活。

牧师能做什么来纠正这情形昵？我建议至少有两件事可以做。第一，就像在九章中提及的，为所有从事于任何教导或牧养的教会成员设立一个培训计划。在这个计划的中心必须是关于圣经合一性的基础课程，就如圣经神学所讲的圣经合一性。第二，草拟一个讲道计划，包括一个或多个依据历史叙事经文的讲道系列。在计划这系列时，应该顾及圣经特定的一卷书的神学要点，把它放在联结于基督再来较广的背景中思考。我想再次借用一下桂丹诺的区分：提供榜样式的讲道较倾向于使我们问，「这个人物（或事件）如何见证我的生存。」相反地，救赎历史的进路则比较倾向于使我们问，「这事件（或人物）如何为基督作见证？」让我们永远不忘记，我们的存在只是按我们在基督里、还是在基督外来适当界定的。如果我们真想知道一段经文如何为我们的存在作见证，就必须经透过它见证基督来实现。这是所有基督徒讲道的基础。