49基督教思想史（完）

第十六章：20世纪的神学

在欧洲，19世纪是前所未有的和平与繁荣的时期。19世纪有相对说来是局部的战争和未遂的革命的一些小的中断，但19世纪是进步和扩张的世纪。在美国，除了南北战争这个非常引人注目的事例之外，19世纪也是这个新的国家的国界内的和平时期和西部边界继续扩张的时期。在大西洋两岸，科学和技术开始解决许多自古以来就折磨人类的难题。物质世界终于似乎处在人类的支配之下，并且似乎证明它是顺从人类的愿望和企图的。蒸汽和其他形式的动力的利用，使距离缩短了，并且使社会某些阶层——恰恰是那些进行大部分神学思考的阶层——可能有较多的闲暇。

在大西洋两岸，人们相信，西方文明世界特别被号召去创造历史的新时代，不但在其传统的地理区域里，而且也在世界各地。这个时期的种种扩张主义倾向，在美国是用“天定命运”的理论来证明其在思想上的合理性，在欧洲是用“白色人种的负担”（出自英国作家基普林，他污蔑有色人种是白色人种的负担——译者）那种欺骗性的利他主义概念来证明其在思想上的合理性。这两者都意味着，上帝赋予西方文明世界的使命，是作为指引世界其余部分通向未来的灯塔。在这个基础上，美国从印第安人和墨西哥人那里夺取土地，很少遭到国内的基督教领导人的抗议，而欧洲的扩张则受到这样一些人的巨大鼓励，这些人把扩张看成是基督教差会的机会。

这就是19世纪的神学背景。正像我们看到的那样，罗马天主教神学和东正教神学一般没有像新教徒们那样用乐观主义来看待新形势及其所应许的东西。罗马天主教和东正教盛行的那些地方在新形势下所得到的好处，并不像传统上新教的那些地方从新形势中所得到的好处那样大。与天主教神学和正教神学方面的沉默或甚至敌意形成对照的是，新教神学家们倾向于用几乎是无限的乐观主义来看待新环境。施莱尔马赫、黑格尔、里奇尔和特罗尔契都同意，基督教是其他所有的人指向的最高形式的宗教——即去掉了以往时代遗留下来的迷信的新教派基督教。克尔凯郭尔独有的与众不同的声音，在一日千里的进步中很少被人注意。这是一个相信人类的才能和技术进步的时代，一个相信把人类带向其预定目标的进化过程的时代，一个相信西方文明是新时代的报晓雄鸡的时代。

接着，战争爆发了。这是人类所曾见过的代价最高的战争，因为这场战争席卷全球。在这场战争里，恰恰是那些其义务被假定为是要使人类走向文明的列强，实际上把整个世界拖进了它们的冲突中。在这场战争里，进步和科技表现出了它们的阴暗面，大大地增加了人类仇恨的破坏力。而且这场战争没有解决多少问题，因为在战争结束后几年，全球又卷进了另一场武装冲突，它与第一场战争的不同仅仅在于，它的规模甚至更大了，并且它所释放出来的破坏力，使早先那场战争的破坏力相形见绌。西方文明世界固有的种族主义——以及大部分的19世纪神学所理解的那样的基督教的种族主义——在几百万犹太人的死亡中，以及用原子弹轰炸日本城市的决定中清晰地表现了出来。第二次世界大战结束后不久，很清楚，人们第一次有能力毁掉全人类——以及连同人类一起的地球的大部分。

两次战争及其后果也改变了世界其余部分对西方文明世界的看法。在西方扩张的高潮期间，这曾经被许多人接受，不但被当做是优越的物质力量的结果，而且也被当做是优越的文明的结果。西方的方式和宗教被亚非和太平洋沿岸各国的民众采纳，而在拉丁美洲，许多人遥望不列颠和美国，把它们看成是他们的政治上的未来模型。现在，在两次战争和几十年疯狂的和似乎不能停止的军备竞赛之后，变得很明显的是，在深受人们嘲笑的西方文明的优越性里有一些严重的缺点。一些国家和一些个人开始辨别这种文明的各个不同的方面，并且开始设法自行决定保留哪些方面和扬弃哪些方面。在政治上和经济上，“第三世界”争取独 立。在非洲，1914年只有两个国家是独立的，而现在整个殖民体系已经解体。在亚非拉，两个超级大国有理由害怕彼此直接对抗，于是便通过代理人来打仗——这些战争使地球的一整片一整片的地区陷入恐怖和饥馑。结果，地球的其余部分日益感到，西方文明决不是幸福的新时代的报晓雄鸡，而是正在把整个世界拖进它的内部冲突里，而且这些冲突有摧毁全人类的危险。于是，这样一个问题被越来越频繁地和紧迫地提出来，即有可能接受西方的某些科技进步，而又用我们自己的丰富文化来使这些科技进步有利于人吗？

当所有这些正在全世界发生的时候，在教会里也发生着类似的变 化。最值得注意的变化是，直到19世纪初一直同西方文明密切联系在一起的基督教，真的变成了一个世界范围的运动。在这一章后面，我们将看到，这是第二次梵蒂冈宗教会议的新的积极性背后的原因之一。在20 世纪下半叶的某个时候，基督教的信徒从北大西洋扩及南半球，并且从白色人种扩及“有色”人种——非洲人、亚洲人和拉丁美洲人。来自教会的这些不同分支的人们，开始坚持他们从他们自己的角度从事神学的权利和义务，并且开始处理他们自己的问题和论述他们自己的见证。这样，一种真正的全基督教的神学就诞生了——在这种神学里有世界范围的对话，不总是完全一致，但肯定是互相丰富。

与此同时，北大西洋的神学活动和教会活动的传统上的中心，也正经历着彻底的变化。当然，这些变化中最重大的变化是“基督教世界的终结”。自从君士坦丁（Constantine）的时代以来，基督教就依靠国家的支持和围绕着国家文化的支持。世界的那个其统治者和民众称自己为基督徒的部分，被称为“基督教世界”。各教会正是在这里有势力，各修道院和基督教各教学中心正是在这里建立起来，大部分的神学活动正是在这里进行。这时，通过一个在几个世纪之前就开始的过程，这些大都正在接近尾声。教会和国家的分离早些时候在美国、在法国以及在模仿它们的立宪形式的政府的各国里成了标准做法。在大不列颠，虽然这种分离不是正式的，但教会从国家那里得到的支持正在减少。19世纪末， 当意大利王国夺取了罗马城的时候，罗马教廷失去了它的世俗权力的最后痕迹——只有它对梵蒂冈本身的统治除外。20世纪初期，正当第一次世界大战接近尾声的时候，俄国大革命结束了沙皇政权，并且结束了沙皇政权同俄国正教教会的合作。不久之后，只在很少几个国家里，国家正式支持教会。

在政治支持的层面上是与宗教分离，在更加个人的层面也是如此。在基督教的传统中心，越来越多的人感到，旧的信仰不再站得住脚了。在西欧，到教堂的人数和参加教会生活的人数急剧下降了。在美国有类似的下降，虽然不是那样显著，也不是那样经常。在大西洋两岸，在许多人看来，现代的世界观没有给基督教留下余地——也没有给任何一种宗教留下余地。这样，神学家们的社会越来越世俗化，将是20世纪西方神学家们关注的许多主题之一。

这就是20世纪期间基督教神学发展的背景。考虑到这种背景，我们将不会惊奇，20世纪的神学是以其生命力和以其多样化为特征的，而且即使不是不可能，但也是很难把神学思想的不同潮流组织到一个有条理的系统或框框里面去。然而，看来确实清楚的是，人们可以在神学仍然受到神学活动的传统中心支配的20世纪前期和第二次世界大战后开始的20世纪后期之间作出区分。

新的开端：卡尔·巴思的神学

毫无疑问，两次世界大战之间，基督教神学界出类拔萃的人物是卡尔·巴思（Karl Barth，1886～1968年）。巴思的父亲是一个有保守倾向——虽然不是在政治事务方面——的改革派神学家，他指导了巴思的早期研究，巴思对他总是非常尊敬和感激。巴思在伯尔尼、图宾根和马尔堡学习之后，在他的老家瑞士当了牧师，最初是在日内瓦（在该城的操德语的教区），然后是在萨芬威尔村（Safenwill，1911年）。作为他受的神学教育的结果，他担任牧师职务的时候，深信自由主义神学的许多信条，但不久之后就得出结论，有其他一些学科比神学更和他的工作有关。虽然在他当牧师的早些年，他继续阅读神学读物，但他后来宣称， 在萨芬威尔，他变得深深卷入社会民主党的运动，以致他只是因为讲道和教学的需要才阅读神学，并且把他的大部分时间用来研究工业法规、工会组织以及类似的事物。他深信，上帝正在致力于带来上帝的王国，但不是通过死气沉沉的教会，而是通过社会民主主义。1915年，他正式加入社会民主党。

当他在关心他的农民和工人信徒的权利的时候，他周围的世界陷入灾难之中。第一次世界大战使他失望。他早先的老师以及所钦佩的他的同时代人，被穷兵黩武的精神冲昏了头脑。和他一起工作的许多社会主义者也是如此。再者，随着有关战争暴行的消息的不断传来，他发现越来越难于把他所学到的神学和他的时代的严峻现实联系起来。新的神学读物，尤其是J.C.布隆哈特（J.C.Blumhardt）写的神学读物，使他意识到需要恢复基督教的末世论的方面。在与终身的朋友爱德华·特尼森（Edu-ard Thurneysen）交谈的时候，他深信，必须修改他所学过的大部分神学。最后，他答应特尼森，他要撰写《罗马人书注释》（Commentary on Ro-mans），不是为了出版，而是为了在一些志趣相投的朋友中间私下里传阅。然而，因此而写成的作品，在第一次世界大战结束后不久在1919年出版，并且很快就为作者博得广泛的声誉。

当巴思应邀在哥廷根大学教授改革宗神学的时候，他正在彻底修订他的《罗马人书注释》。他在1921年担任了这项教学职务，就这样开始了教学生涯，这种生涯使他离开哥廷根来到明斯特，然后来到波恩，最后——在因为希特勒而被迫离开德国之后——来到巴塞尔，在那里他度过了余生。

巴思在他的《注释》里，尤其是在该书经修订的第二版里，提出的神学，不是建立在人和神之间的连续性上，而是建立在他们的不连续性上。不像19世纪的许多人设想的那样，基督教并不是人类的最高成就。正像他后来说的那样，“谈论上帝与大声谈论人是不一样的”。和他的先辈们强调上帝存在于宇宙之中不同，巴思反而极其强调上帝的神圣超越性，以致他谈到上帝时，把上帝称为“完全的他者”——这促使这时已是风烛残年的哈纳克惊喊，“又一个彻头彻尾的马吉安（Marcion 2、3世纪的灵智教派创始人——译者）”！

罪恶和恩典之间，人类的成就和上帝的行动之间，我们在恩典下面的存在和我们试图在神学体系里或伦理学体系里表达这一点的做法之 间，也有不连续性。

这样，罪恶和恩典不能并排地放在一起，也不能串联在一起，也不能被当做具有相同的重要性，就像生和死不能被当做具有相同的重要性那样。没有跨过把它们分开的鸿沟的桥梁。罪恶和恩典没有可以拼揍在一起的模糊的边缘。这个不可逾越的鸿沟十分明显地贯穿了善和恶之 间、有价值的东西和无价值的东西之间、圣洁的东西和不圣洁的东西之间的裂缝……对上帝的认识——这是我们进行观察的条件——迫使我们在罪人和正直的人们之间作出明确的区分；但是，产生的人类认识立刻被它赖以被创造出来的那个标准本身驱散了。只是因为我们处在顺从之中而得到力量，才使我们能够理解和抓住不可能中的可能性。

由于这个缘故，巴思创始的神学流派被称为“辩证神学”（Dialectical theology）——虽然人们在使用这个词儿的时候应当注意，人们所说的这种辩证法，比较接近于克尔凯郭尔的辩证法，而不是接近于黑格尔的辩证法。尤其是在早期阶段，巴思和他的同事们的神学也被描绘成“危机神学”（theology of crisis），意思是这种神学强调人类站在上帝面前时人性的危机。最后，尤其是在同存在主义决裂时，许多人称这种新的趋向为“新正统主义”（neo-orthodoxy），因为这种趋向设法恢复传统基督教教训里被19世纪领导人物们放弃在一边的许多东西。

不久之后巴思发现，其他一些人也同意他对自由主义神学的大部分批评。他的朋友特尼森、路德派神学家弗里德里克·戈加滕（Friedrich Gogarten，1887～1967年）以及其他的人，在1922年创办了神学杂志《时代之间》（Zwischen den Zeiten），这个杂志不久之后就成了当时最有影响的神学出版物之一。这个杂志的经常合作者之一，虽然不是创办人之一，是改革宗神学家埃米尔·布伦纳（Emil Brunner，1889～1966 年），他在苏黎世教书。在那些早期的年月里，圣经学者鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann，1884～1976年）也普遍被认为是新的“辩证神学”的领导人之一。

然而，巴思本人正在从他早期的见识那里得出推论，这些推论不久将促使他同这些早期伙伴中的大多数人决裂——只有特尼森是明显的例外，他始终是巴思亲密的朋友和同事。

第一次决裂是在20世纪20年代发生的，并且是以戈加滕和布尔特曼为一方的坚持曾经也是巴思的早期主张的存在主义辩证法和以巴思和布伦纳为另一方的坚持需要离开人类学而进入神学本身的结果。如果像存在主义的神学倾向断言的那样，我们所有的只是“在上帝面前的瞬间”， 而且我们不能谈论任何其他的事情，那么，神学的任务就是研究和阐明对信仰的体验和理解。巴思和布伦纳两人认为，这把神学归结成为对人的体验的研究，因此，他们两人便转向一种比较牢靠地建立在上帝的话语上的神学，而且尤其是集中在基督论上。

就巴思的情况来说，这是同他日益增长的信念密切相关的，他相 信，上帝的话语是有一个要旨的。这不仅仅是偶然相遇的事情。也有一种“道”，一种合理性，这样上帝的话语就引领我们去理解它自己。这既意味着，必须把强调在上帝面前的瞬间的存在主义哲学抛在后面，也意味着，神学能够和应当走向这样一个方向，而设法去理解上帝的话语， 并且设法去阐明它的含意，但不是在存在主义或任何其他的哲学的基础上，而是在“信仰的逻辑”的基础上。1927年，巴思发表了他希望是他伟大的系统作品的东西——《基督教教义学》（Christian Dogmatics）——的第一卷。但是，在他发表第二卷之前，他在1931年出版的对安瑟伦的“信仰寻求理解”的研究使他深信，他必须走向“信仰的逻辑”的方 向，而且存在主义不是达到这个目的的恰当的工具。因此，到了1932 年，他放弃了他对系统神学的最初的尝试，并且发表了《教会教义学》（Church Dogmatics）的第一卷。

这种重新开始是一个明显的迹象，说明巴思的思想里有了重要的转变。这种转变基本上是在两个方向上发生的。如上所述，他对安瑟伦的研究以及他自己对上帝话语的意义的思考，促使他拒绝使用任何哲学作为神学的恰当的工具。第二个新的方向是，在神学的工作里更多地强调教会的作用。

当书名里用“教会”这个词儿代替“基督教”这个词儿的时候，这意味着……教义学不是一种“自由的”科学，而是和教会的领域密切关联的科学。在教会的领域而且只有在教会的领域里，教义学才是可能的和切合实际的。

在这样拒绝存在主义的时候，巴思就同戈加滕和布尔特曼决裂了。下一个决裂将是同布伦纳的决裂，而且在某些方面将是巴思的思想在发展的延续。随着时间的推移，巴思终于深信，“自然神学”必须被拒绝。要不然，他担心，人们将再一次把神和人之间的距离以及理智和启示之间的距离弄得模糊不清。

虽然在《时代之间》的一些早期文章里有可能看到越来越大的鸿 沟，但实际上的决裂是在1933年开始的，那时巴思发表了一篇论“神学原则的第一诫命”的文章。这场辩论不久之后就导致了该杂志的停刊，并且导致了巴思和布伦纳之间的继续辩论。巴思在他的文章里发起了一个反对歪曲了神学的“异教诸神”（alien gods）的运动。所有这些神所共有的一件事情是，他们依靠“和”（and）这个简短的但极为重要的连接词而渗入神学。“和”这个词儿暗指，有别的东西可以放在上帝附近。“和”是盲目崇拜的第一标记。“和”是把神学引入歧途的谬误。

18世纪这样说：启示和理智。施莱尔马赫是这样说：启示和宗教意识。里奇尔及其追随者们是这样说：启示和诸宗教的历史。而今天人们在各处是这样说的：启示和创世，启示和原先启示（protor-evelation），《新约圣经》和人类的存在，诫命和创造天地的命令。

在提到“《新约圣经》以及人类的存在”的时候，是指他拒绝戈加滕和布尔特曼的神学纲领（我们将回到这个神学纲领上来），这一系列里的最后一对，“诫命以及创造天地的命令”，是直接拒绝布伦纳，布伦纳在几个月以前用这个标题出版了一本书。几个月之后，巴思在他的文章“永别”里坚持他的主张，并且同那时停了刊的《时代之间》决裂。

1934年，布伦纳用他的小册子《自然和恩典》（Nature and Grace） 做了答复。这个小册子的语气是相当和解的，虽然布伦纳坚持说，巴思从有关上帝话语的教义里和有关“唯有恩典”（sola gratia）的教义里得出了若干错误的结论：

（1）巴思，相信上帝在人们里面的形象被罪损坏了，而布伦纳则宁愿说，上帝在人们里面的形象在实质上被损坏了，但在形式上仍然存在；

（2）巴思在把启示局限在基督里的启示方面犯错了，因为必须为上帝给异教徒们的证据留出余地；

（3）巴思在拒绝布伦纳称之为“保护的恩典”的东西方面犯错了，因此巴思看起来只能从一时一刻的角度来讲话；

（4）同样地，在拒绝“创造天地的命令”或“保护的命令”的时候，巴思拒绝了基督教伦理学的关键性的基础之一；

（5） 巴思在拒绝人们里面和社会里面为了上帝的恩典和行动而存在着“接触点”（“point of contact”——Anknüpfungspunkt）方面犯错了；

（6）最后，巴思曲解了旧的创造和新的创造之间的关系。按照布伦纳的说法，这最后一点是辩论的基本争论点。巴思似乎深信，旧的秩序和新的秩序之间的任何连续性，都会把人类的罪减到最少，而且，更甚的是把上帝的恩典减到最少。另一方面，布伦纳希望以这样一种方式描述福音，即福音是上帝对人类需要的答复。在这一点上，布伦纳引证说，像托马斯·阿奎那宣称的那样，恩典不损坏自然（gratianon tollit naturam sed perficit），而是使自然完善。再者，布伦纳争辩说，巴思误解了他最近的作品的书名，因为那上面的“和”与巴思所罗列的其他的“和”不一样。“那是一个问题的‘和’，一个提问的关系的‘和’，而不是并列的‘和’”。总之，布伦纳总结说，他的观点和巴思的观点，可能都有道理，而且他们的分歧可能是气质方面的，而不是意图方面的，因为“上帝既利用偏爱的天才……也利用中庸的精神”。

然而，巴思不愿意被软化。他用《不对！答埃米尔·布伦纳》（Nein！Antwort an Emil Brunner）的赤裸裸的标题下的一篇短文做了答复。不对，布伦纳错了，他相信，把“和”假定成一个问题，这本身不是假定某种仅次于启示的东西。不对，布伦纳错了，他在上帝的道路和人类的种种道路之间寻找一条中间道路。不对，布伦纳错了，他认为，人们不根据事实本身去实践自然神学就能够讨论自然神学。自然神学不是恰当的神学问题，因为恰当的神学知道，它的题材不是别的，而是上帝的话语。“真正地否认自然神学是在这种做法抓不到一个独立的神学问题的知识概念的时候发生的”。因此，正像巴思看待这件事情那样，整个讨论不是关于一个特殊的神学争论点，而是关于某种先于任何神学作品的东西和某种必须用定义排除在外的东西。自然神学不能成为神学的一部分；自然神学不能成为一种平行的事业；自然神学不能成为一个神学问题；自然神学必须被看成是和上帝话语的神学截然相反的。

虽然这种辩论给人的印象可能是，巴思一味坚持他的极端主义，但如果人们记得这时正是第三帝国（指1933～1945年纳粹统治的德国——译者）兴起的时候，那么，人们将会对这种辩论作出不同的理解。巴思深切关注，自由主义者愿意把福音和人类的最高成就混淆起来，这种做法将有利于这样一种意识形态，这种意识形态设法利用教会来达到它自己称霸世界的目的。他深信，为了要抵制纳粹主义的诱惑，基督徒们应当弄清楚，权威的唯一来源是上帝的话语，而且他称之为“和”的神学的东西，可能被歪曲来达到第三帝国的目的。说实在的，当1934年一群改革派的和路德派的德国教会领导人，在巴门发表那个成了“认信教会”（Confessing Church）的集合点的“宣言”的时候，毫无疑问，“巴门宣言”（Barmen  De-claration）从巴思那里汲取了它的大部分力量和灵感，这一点可以从该宣言的开场白里看出来：

耶稣基督，像《圣经》向我们证实的那样，是上帝唯一的话语，我们能够听到这种话语，我们今生今世应当信赖和服从这种话语。

我们拒绝接受这样错误的教导，即教会可以而且必须承认还有其他的事件和政权，形象和真理，是同上帝这唯一的话语并列的神的启示，是教会讲道的一个来源。

这个宣言以及随后的事件，迫使巴思离开德国，返回老家瑞士，在那里他在巴塞尔度过了余生。作为这些动荡的后果，他的《教会教义 学》的第二卷（更确切地说，是第一卷的第二部分）在第一卷之后六年才问世。从那时起，他继续定期出版这部伟大的作品，直到他在撰写第四卷第四部分时死去为止。

虽然不可能在这里提供《教义学》（它的四“卷”实际上是一些部分，把相当于十三厚卷的东西聚集在一起）的内容的哪怕是最概括性的轮廓，但人们至少必须指出它的一些一般特点。

第一个和最明显的特点，正是这件工作的浩大和范围。在许多人认为“总结性论文”的时代已经过去的时候，巴思写出的不朽的作品，可以和中世纪的最好的作品或新教经院学者们的最好的作品媲美。在始终忠实于自己的方法和基本见识的同时，巴思不但论述了有关三位一体的教义和创世，而且也论述了天使和其他类似的话题。

其次，这部作品的显著特点是它的连贯性。在从一卷到另一卷的着重点里确实有发展和变化。尤其是，巴思慢慢地缓和了他早期对上帝的基本的“他者性”的一些强调的语气。虽然如此，给人的主要印象仍然是连续性的印象。巴思一旦第二次开始他的《教义学》，他的神学的基本路线已经大体上定下来，以致他能够继续写作三十多年，而始终忠实于自己。

最后，这部作品由于它的“集中于基督论”而显得突出。虽然这部作品的每卷都论述一个不同的话题，但归根到底它们都论述上帝在基督里的启示。它们不像一个梯子的相继的梯级，而像是一系列仔细的观察， 从不同的角度看待一个主题。人们在谈到这四卷的主题的时候说：

这四卷不是作为论述相当个别的话题而被提出来的，这样，从一卷转移到另一卷就不是主题的改变，这四卷是作为贯彻始终的同一基调的四个同样基本的和连锁的方面而被提出来的，这个基调是：耶稣基督在时间上和历史上体现了和实现了上帝想要成为为了人的和与人同在的上帝的永恒的决定；耶稣基督本人是上帝同我们立的永恒的契约，被创造出来的宇宙的意义和目的就是包含在这个契约里；而且依靠耶稣基督，通过神学否定十字架而肯定复活来揭露和克服人对上帝的疏远。

把重点集中在基督论上，这是巴思方法的实质，但是，他的神学成就的伟大之处，不仅仅在于整个作品的方法和形式，而是在于他通过这种手段，在经典的正统信仰的一切首要的主题之上，都成功地进行了新的综合，并且投下了崭新的亮光。巴思对神学的影响被比做爱因斯坦对物理学的影响，这不是没有道理的。

这种影响是如此之大，以致怎么说都不过分。他的神学不但推动了德国的“认信教会”，而且也推动了那时在成形的普世基督教运动。当第二次世界大战爆发不久，“世界教会联合会”（World Council of Churches）组成的时候（1948年），该理事会的许多领导人深受巴思的神学的影响。“世界学生基督教联盟”的情况也是如此，该联盟为普世基督教运动以及世界各地的教会，提供了大部分的下一代的领导人。在第三世界的新教领导人中间，没有任何神学像卡尔·巴思的神学那样有影响——这种影响今天在第三世界的大部分新教神学里仍然可以看到。

巴思创立的神学超出了正统化的种种束缚，但没有因此而放弃正统主义的任何传统主题。同样地，他的神学避免了自由主义的极端的可变性，但没有因此而拒绝历史研究、圣经评论和其他现代事态发展的成 就。这有助于恢复教父时期的和宗教改革的大部分遗产。这也意味着， 巴思被同时代的天主教神学家们广泛阅读和尊敬，而且他的影响可以从大部分现代天主教思想里看出来。

鲁道夫·布尔特曼和非神话化

20世纪初期，鲁道夫·布尔特曼由于他在圣经研究方面的领导作用，尤其是在圣经学者们称为“体裁考证”方面的领导作用，而为人所周知。然而，他也认为自己是“辩证神学”的解说者之一——在他同巴思和布伦纳决裂后很久，他仍然要求用“辩证神学”这个词儿。他主要是《新约圣经》学者，但他特别感兴趣的是，把《新约圣经》的信息解释得能够被他的同时代人理解和接受。

为了要对《新约圣经》作如此解释，布尔特曼提出，第一个任务是使《新约圣经》“非神话化”（demythologizing）。布尔特曼争辩说，《新约圣经》是在神话的框框里写成的，必须在《新约圣经》神话的东西和基督教早期教会基督福音宣讲（kerygma）的实质的东西之间作出区分。这个过程布尔特曼称为“非神话化”（Entymythologisierung）。一旦做了这件事情，我们将发现，《新约圣经》的信息是直接针对着我们的，即使我们处在现今的时代。另一方面，如果我们拒绝遵循这个过程，那么，我们就把《新约圣经》变成了种种思想、形象和事件的一个文集，这个文集我们的同时代人是可以正当地拒绝的。诚然，福音书是丑闻和绊脚石。但是，如果我们简单地决定，所有人必须把《新约圣 经》说的一切话都当成是确确实实的，那么，我们就是把整整一系列伪造的绊脚石放在通往信仰的道路上——诸如奇迹、魔鬼、童贞女所生， 等等——而这些将模糊福音书的真正的传闻。

然而，重要的是，澄清“神话”是什么意思，在这里批评者们指出，布尔特曼使用这个词儿有些含糊不清。一方面，布尔特曼在提出他的方案的时候，对《新约圣经》的神话性质做了如下的描绘：

《新约圣经》的宇宙论在性质方面基本上是神话的。世界被看成是三层的结构，大地在中间，天堂在上面，阴间在下面。天堂是上帝和天上的人们——天使们——住的地方。阴间是地狱，是折磨人的地方。即使是大地也不仅仅是自然的、日常的事件的场所，日常琐事和普通工作的场所。大地是以上帝及其天使们为一方面的和以撒旦及其魔鬼们为另一方的超自然活动的场所。这些超自然的力量介入了大自然的过程，并且介入了人们思索的、意要的和所做的一切事情。神迹并不是罕见的。人不能控制自己的生命……

在这段文章里，布尔特曼关心的是《新约圣经》涉及神迹的和显然是过时的性质。然而，在其他的段落里，布尔特曼提供了对神话的不同理解，这种理解同他自己的存在主义哲学密切相关。在其他段落里，他追随存在主义哲学家马丁·海德格尔（Martin   Heidegger，1889～1976 年）而断言，上帝是一切存在的第一存在。在这里他和海德格尔在两种形式的“存在”——Dasein（克尔凯郭尔有关这个词的意思里的“在那里”，“在一个境况里”的存在）和Vorhandenheit（传统的和静态意义上的存在）——之间作出区分。一旦确定了这种区分，很明显，上帝的存在必须从Dasein的角度来谈论。《圣经》的上帝是一个有位格的存在。上帝的行动和启示的主体不是别的而是上帝。把上帝转变成一个客体， 不管是多么细微的转变，都是神话。在这个背景下，神话的实质是把神的存在和行动转变成可以客观地证实的现实事物。因此，非神话化的任务在于阐明隐藏在使上帝和神的行动成为观察对象的种种神话后面的神的行动的真正性质。

总之，布尔特曼提出的方案是，设法使《新约圣经》成为对他同时代人来说是可信的。按照布尔特曼的意思，现代人不再能够接受《新约圣经》的神话框架。我们不再生活在一个神灵居住的三层的宇宙里。我们不再相信神迹，而是深信，一切事件都可以用自然的起因来解释。

《新约圣经》谈到了对我们来说是没有意义的一个“圣灵”和种种圣礼。死亡是对罪的惩罚的这一理论，是和一切现代思想相抵触的。我们大家都由于一个人的死去而得救的这一概念，是和我们的最高的道德观念相抵触的。而且耶稣肉体的复活也是遭到种种异议的。

所有这些使得早期教会基督福音的宣讲成为对现代的人们来说是不可信的，现代的人们深信，神话对世界的看法过时了。对他们来说，世界不是一个“开放的”实体，受到神秘的超自然的干预，而相反是一个“关闭的”实体，在其中每一件事情都是通过不间断的一连串因果而发生的。当然，意志凌驾于理智之上的力量能够使我们的一些人接受和相信理性上不可接受的东西。但是，这种强迫接受不可信事物的做法，使得着重点离开了真正的和存在主义的信仰，而转向同意一系列非理性的命题的信仰。当这种情况发生的时候，信徒躲藏在这种同意的后面，从而避免同《新约圣经》的真正信息的存在主义的相遇。布尔特曼通过剥夺我们的这种掩蔽物，希望迫使我们同《新约圣经》的主直接相遇。

由于这就是他的目的，所以我们不能把布尔特曼的方案和19世纪设法去掉《新约圣经》的每一件和神话联系起来的事情的那些方案混淆起来。按照布尔特曼的说法，实施这后一类方案的方式必然会导致不但放弃神话，而且放弃《新约圣经》的信息本身。比方说，宗教历史学派把上帝在耶稣里的行动变成了只不过是永恒的现实事物的象征。这类探讨方法的错误在于剥夺了基督教的历史性，把《新约圣经》的种种事件变成了只是永恒真理的一个例子或证明。但是在这样做的时候，这类探讨方法取消和拒绝了《新约圣经》的信息本身，即上帝在耶稣里是为人类的救赎而行动。

布尔特曼深信，这些早期尝试的错误同这些尝试的哲学的预设密切相关，这些哲学的预设促使这些尝试去拒绝拯救事件的可能性。和这类早期的尝试相反，布尔特曼相信，通过利用存在主义哲学，他可以重新解释《新约圣经》的神话，而不失去早期教会基督福音的宣讲的基本性质，因为存在主义不是寻求“永恒的真理”，而是在具体事物里、在历史事物里、在存在里寻找真理。

布尔特曼并没有声称，他是在完成《新约圣经》的非神话化的整个任务。正像他所想的那样，这是需要整整一代的学者和神学家来完成的任务。他确实设法做的事情是，提出这种非神话化应当包括的工作的一个大纲。简言之，有三个主题必须是去掉了神话的早期教会基督福音所宣讲的内容：没有信仰的生活，有信仰的生活，以及使得有可能从没有信仰的生活过渡到有信仰的生活的事件：耶稣。

没有信仰的生活，《新约圣经》称为“按肉体”（according to flesh） 而生活。这不是指有形的肉体，不是指身体及其感官。这反倒意味着建立在对我们周围事物的信赖、对不经久事物的信赖、对我们自己的信赖上的生活。那些“按肉体”而生活的人，一心只想着他们自己，想着他们自己的安全，并且受到焦虑的折磨。有的时候，我们诱使我们自己去认为，我们或多或少地得到了保证和安全。像保罗说的那样，正是在这个时候，我们对自己“感到荣耀”。但结果是一种扭曲了的生活——或者， 用海德格尔的措辞来说，整个创世变成了《新约圣经》称为“今世”的东西，即，由人们寓居的和甚至由邪恶力量操纵的一个实体，这些邪恶力量剥夺了人们的自由和真实性。

另一方面，有“真实的”（authentic）生活，“建立在不可见的实体上的”生活。这暗指放弃一切建立在我们自己上面的保证。这就是《新约圣经》所说的生活“在圣灵里”或生活“在信仰里”。在这种真实的生活里，人们把一切信赖都放在上帝的恩典里，上帝的恩典意味着对罪的宽恕。我们不再需要寻求我们自己的安全。我们不再需要把我们的信赖放在“客观的”现实事物的世界里。我们不再受到焦虑和苦恼的折磨。当保罗说，成为“对世界来说已经死去”，或者成为“基督里的新人”的时候， 他的意思就是上述这一点。而且这也是存在主义者称为“真实的”生活的东西。

第三，我们必须使这样一种手段非神话化，这种手段使得从不真实生活迈向真实生活的步子成为可能的。这就是“耶稣的事件”。这是关键性的，因为《新约圣经》的信息的历史是不能否认的。《新约圣经》“声称，信仰只是由于某个事件——即基督的事件——的缘故才在历史的一个确切的时刻里成为可能的”。信仰就顺从的自我承担义务和内心脱离世界的意思来说，只是在信仰是信仰基督的时候才成为可能。然而，在这里我们必须再一次记住，“《新约圣经》是以神话的措辞提出耶稣基督的事件的”。而且“同钉十字架的历史事件并排的是复活的明确的非历史事件”。他的死亡就其本身来说是胜利，当《新约圣经》谈到复活的时候，是用神话的措辞来表达这种胜利的。通过他的死亡，他战胜了死亡的力量，死亡的力量也是不真实的生活的力量。因此，这种为我们而死的价值不应当从抵偿我们的罪或战胜魔王的神话的角度来加以理解，而从存在主义的角度来说，这种为我们而死的价值是“时刻存在的现实事物”，这个现实事物的意义在于，我们也能和他一起被钉在十字架上，从而分享真实的生活及其胜利。

布尔特曼的非神话化的努力有多少成功，取决于人们对他的存在主义的探讨方法的评价。诚然，他受到了人们的挑剔，因为他不但过分依赖存在主义，而且过分依赖一种特殊形式的存在主义，即海德格尔的存在主义。但是，毫无疑问，通过提出将《新约圣经》的形象化描述和世界观解读到我们的时代所涉及的种种困难的问题，布尔特曼为现代神学提出了一个关键性的问题。

欧洲新教神学的其他潮流

就在巴思和他的《时代之间》的伙伴设法阐明他们的神学任务的性质的那几十年里，重要的事态发展正在瑞典发生，而同巴思的工作没有什么关系。在那里，终于被称为“伦德学派”（Lundensian School）的东西，深深地扎根于在19世纪提出和实践的教义历史研究。诚然，古斯塔夫·奥伦（Gustaf Aulén）在1917年的第一个主要出版物是教义历史书。从这个基础开始，并且一部分是由于伦德学派的历史研究，伦德学派带头重新解释路德，并且带头重新发现艾雷尼厄斯。在这件工作中，他们遵循了伦德学派所特有的方法，即“主旨研究”（Motivforschung）的方法。这个方法寻求的东西是去发现各种各样的系统阐述背后的主旨和独特思想。在诸教的历史里，以及在基督教的历史里，这类主旨相互影 响、冲突和结合。但是，历史学家和神学家必须在这类主旨中间进行辨别，以便把基本上是基督教的主旨和基本上不是基督教的主旨分开，从而澄清基督教信仰的性质。

有两本众所周知的作品可以说明伦德学派的工作：安德斯·尼格伦（Anders Nygren）在1930年和1936年发表的《挚爱与欲爱》（Agape and Eros），以及古斯塔夫·奥伦在1948年发表的《胜利者基督》（Christus Victor）。

在《挚爱与欲爱》里，尼格伦比较了两个希腊名词，这两个名词通常都作为“爱”译成英语和现代欧洲语言，并且争辩说，这两者代表了两种对生活和得救的看法，这两种看法在基督教历史里被混淆起来了，而且宗教改革——尤其是路德的神学——是企图恢复挚爱的独特性。

奥伦的《胜利者基督》是类似的对主旨的探究，虽然这时是涉及到基督的工作。有一段时间，尤其是自从里奇尔关于这个问题的作品以来，人们习惯于对比两种相反的对基督工作的看法，即安瑟伦的“客观的”理论，以及阿伯拉尔的“主观的”理论。然而，奥伦声称，在古代的教会里有第三种对基督工作的看法。这就是“戏剧的”或“古典的”理论，而且这个理论是从不同于其他两种看法的“主旨”里产生出来的。安瑟伦的理论认为基督为我们的罪提供代替的抵偿，阿伯拉尔的理论把他看成是我们的榜样，而古典的或戏剧的理论则强调基督工作里的冲突和胜利的成分。基督是我们处在其统治下的邪恶势力的征服者。奥伦拒绝学者们把谈到基督是邪恶的征服者的那些古代文本解释成为仅仅是隐喻的倾向。恰恰相反，这类文本必须认真对待，因为这类文本是早期基督教对基督工作的理解的见证。

再者，这不仅仅是有关历史兴趣的事情。这涉及到信仰的核心，因为这些不同的理论表明了对人类的困境和对整个得救过程的不同看法。在“客观的”和“主观的”看法里，由于把邪恶同上帝的旨意的根本对抗放在一边而减少了罪的力量。与此对照，在“古典的”理论里，有真正的“救赎的戏剧”，因为有对抗的势力彼此进行斗争。因此，人类的罪不是仅仅用一个榜样或仅仅用一次抵偿就能消除的某种东西。人类被邪恶的势力所奴役，只有通过战败邪恶的势力，才能消除。

这使我们看到伦德学派的另一个特点，即它的“有限的善恶二元 论”。在没有因此而陷入摩尼教的善恶二元论的情况下，伦德学派坚持说，不认真对待上帝和邪恶势力之间的真正对抗、冲突和斗争，就不能理解《新约圣经》的信息。

伦德学派的神学在几点上是重要的。伦德学派神学恢复了邪恶对理解基督教信息的重要性，这种做法对自由主义作出了一个答复，这个答复和巴思的答复类似和互补。伦德学派的神学不但是对邪恶涉及全体性质的理解，而且是对救赎涉及全体性质的理解，它把注意力集中在教会上，并且对后来的教会论讨论作出了贡献。最后，伦德学派神学重新发现早期基督教和宗教改革里被遗忘的组成部分，以及伦德学派神学和瑞典教会的密切联系——伦德学派神学的几个领导人物成了瑞典教会的主教——在普世基督教运动里是有影响的。

迪特里希·潘霍华（Dietrich Bonhoeffer，1906～1945年）大概是紧接在巴思之后的一代最有影响的德国神学家。在作为牧师、学者、教师和“认信教会”的领导人的光辉的和有希望的生涯之后，他在监禁他的地方在解放前几天被盖世太保处决。

潘霍华的早期作品不久之后就说明他既是一个杰出的神学家，也是一个对基督徒生活实践有深刻见识的人。1937年，在《跟随基督》（The Cost of Discipleship）里，他写出了现在很出名的关于“廉价恩典”（cheap grace）的话，哀叹路德关于“唯有恩典”（sola gratia）的原理——对路德来说，这个原理是对苦恼斗争的答复——变成了一个使我们无须乎去斗争的教义的那种方式。确实，只有相信的人才是顺从的， 但同样确实的是，只有顺从的人才相信。

廉价恩典意味着，恩典是一个教义，一个原理，一个体系。廉价恩典意味着，对罪的宽恕被当做一个普遍的真理来宣布，上帝的爱被当做基督徒对上帝的“概念”来教导。

在《圣徒相通》（Sanctorum Communio）里，他强调了基督教信仰共有的性质，写出了常常被引用的名言：“教会是作为团契而存在的基督。”在《行动和存在》（Act and Being）里，他超出了他早期的巴思主义而坚持说，巴思在肯定上帝的全面统治权方面是正确的，上帝的启示永远是“法令”，但人们也须记住，通过进入历史，上帝在基督里和在教会里借我们使用——这个主题后来被一些“上帝之死”的神学家推演到更远的地步。在《共同生活》（Life Together）里，在他所指导的一个“修道院似的”秘密的神学学派的体验的基础上，他对这种共同生活的价值和实践进行了思考。

然而，他最大的影响是通过强调一种“世俗的”基督教的价值。在他去世后出版的他给一篇伦理学论文写的注释里，已经断言：

在基督里我们被提供了这样的可能性：参与上帝的现实和参与世界的现实，但不是参与其中的一个而不参与另一个。上帝的现实提示其本身，只是通过把我完全放在世界的现实里，而且当我遇到世界的现实 时，世界的现实总是已经在上帝的现实里被证实、被接受和被调解。这就是上帝在耶稣基督里对人的启示的内在意义。

在他的《狱中书简》（Letters and Papers from Prison）里，他用死来证明他服从福音的一生后出版的——他提出了他在这方面的最吸引人的评论——正像在任何通信里的情况一样，这些评论是片断的、探索性的和建议性的，而不是系统的和完整的，因而就更加吸引人。在那里他谈到了一个“成年的世界”（world come of age），在其中人们依本性是笃信宗教的这一预设将不再有效。他自问，在“宗教的先天性”（religious a priori）一直是一切基督教讲道的预设的十九个世纪之后，当这个预设不再有效的时候，将发生什么事情呢？他的答案——他认为这个答案和他自己的神学观点完全一致——是将需要有一种“无宗教的基督教”（religionless Chris-tianity）。

虽然潘霍华从来没有机会充分说明他所说的“无宗教的基督教”是什么意思，但很清楚，这不只是“成年的世界”里的一种为基督教辩护的方法。在更早的时候，巴思曾经坚持宗教和基督教之间的对比。潘霍华在这一点上和巴思一致，但走得更远。巴思大都是从人类的努力和神的恩典之间对比的角度来谈论宗教和基督教之间的对比，但潘霍华也从“世俗化了的”基督教的角度来谈论“无宗教的基督教”，即这样一种基督教，这种基督教将不再从一种与一切生活在其中进行的领域相区别的某种“宗教的”领域，或者某种“信仰的”领域出发来思索和行事。他坚持 说，《圣经》不是一本宗教的书，因为宗教关心个人，关心心灵深处， 关心天外的世界，而《圣经》关心的事物是相反的东西。

正像可以想象的那样，潘霍华关于“成年的世界”和“无宗教的基督教”的评论，被人们以不同的方式进行解释，而且一些大不相同的和截然相反的思想派别把他看成是它们的先驱者之一。

总之，潘霍华对世俗化过程的正面评价是不能怀疑的。在这方面， 有戈加滕在他之前和继他之后，戈加滕在几年之前就开始探索这个主 题，但是戈加滕在这方面最重要的作品在战后才问世。

沿着这条路线的进一步探索是由沃尔夫哈特·潘南伯格（Wolfhart Pannenberg）进行的，他在1961年编辑了《作为历史的启示》（Revelation as History）这卷书，这卷书拒绝“世界历史”（Weltgeschichte）和“得救的历史”（Heilsgeschichte）之间通常的区分。一个神学家能够从事的任何方面都不是超出历史的。历史本身是上帝启示的舞台，不过是以这样一种方式成为舞台，以致人们不能简单地推断这个历史的一些组成部分和时刻并把它们变换成一种较高的“得救的历史”。如果人们要认真地对待历史，那么，历史就必须有一种一致性，而且历史的一切事物必须是神学家关心的事物和基督徒关心的事 物。同样，这样的历史，为了要有意义，必须有一个目的。这就是耶稣复活的意义，耶稣的复活是末世论的事件，靠这个事件就能辨出这个目的，这样基督徒们就能断言，历史有意味和意义，并且也能声称有了这种意味和意义是什么的线索。

与此同时，神学探究的另一个领域正在发展，这个领域最后将和上述的领域结合在一起，形成20世纪后期的大部分神学。这就是马克思主义——基督教的对话。这种对话的早期阶段的一个领导人是约瑟夫·L.赫罗马德卡（Josef L.Hromádka），他从1920年到他于1964年退休为止在布拉格教授神学——1939年和1947年之间有一个穿插事件，在那个期间他由于纳粹的占领而离开了捷克斯洛伐克，并且在普林斯顿神学院执 教。在他返回布拉格之后的年代里，一部分是通过他编辑的杂志《共同的旅途》（Communio Viatorum），一部分是通过他的教学和他的书籍，他探索了在马克思主义者控制的社会里，顺从对基督徒们来说意味着什么。

赫罗马德卡的神学观点在许多方面和巴思的神学观点相似。像巴思那样，他感到，基督教神学家的主要任务是从上帝话语的角度来评论和纠正教会的声明和生活。像巴思那样，他深信，神学是教会的任务，单个神学家必须在教会的背景里和为了教会的利益而进行他们的工作。最后，也是像巴思那样，他把他的注意力集中在基督论上。虽然毫无疑问的是，巴思对赫罗马德卡有很大的影响——赫罗马德卡感激地承认这种影响——但这些类似之处不能全部解释成是这种影响的结果，因为也有其他的经历和思潮促使赫罗德卡的神学走上和巴思类似的方向。由于新教的捷克斯洛伐克的胡斯运动的传统（胡斯是15世纪捷克爱国者和宗教改革者——译者），他的神学永远是这样一种神学，这种神学看到了上帝的话语和社会的话语之间的悬殊差别。作为一个东欧人，他比大多数西欧人更意识到大部分西方文明的阴暗面。他大体上同意德国哲学家斯彭格勒（Spengler）的论点，即西方的衰落近在咫尺，而且他感到，教会意识到这种事态发展，并且应当认为这是一个获得更大的顺从的机会。这样，当他开始阅读巴思作品的时候，他能够看出一种类似的精神，并且从中得到益处。

在道成肉身的基础上，赫罗马德卡感到，对于做人意味着什么这个问题的理解方法，是看一看在基督里的上帝话语。然而，这并不意味 着，基督徒们应当只关心传统上的“宗教的”东西，因为在基督里我们被告知，上帝来到世界上。因此，相信基督必然使信徒立即介入上帝已经来到的世界。再者，这甚至不是因为教会和基督徒们存在于世界上的一种选择，而且我们宣布任何对世界的评价，根据事实本身就是对我们自己和对教会的评价。

上帝创造这个世界的目标是上帝的国。赫罗马德卡的著述经常回到这个末世论的盼望上，这种盼望既意味着，人类的一切制度只能是设法接近上帝的目的，也意味着，在每一种制度里基督徒们必须为接近这个目的而工作。因此，基督徒们的任务，不管是在东方或者在西方，是同社会上致力于和平和正义的目标的那些人员和个人一起工作。尤其是， 这意味着，做工作要有利于那些被压迫的人，饥饿的人，或在其他方面被剥夺了人类尊严的人。这也意味着，为了世界上和人类社会中那些被分裂的地方的重新和好而工作。基督前来使上帝和人们重新和好，而且也使人们在他们自己中间重新和好。因此，教会的使命首先必须是使人们重新和好的使命。

这就是赫罗马德卡为什么感到基督徒们应当拒绝反共产主义的原因之一。反共产主义是这样一种态度，这种态度寻求一些人的胜利和其他一些人的失败，而不是寻求重新和好。再者，反共产主义常常养成一种自以为公正善良的态度，在这种态度里只有共产主义的种种弊端受到指责，而反共产主义者在其中生活的社会的种种弊端则被忽略或被掩盖。虽然共产主义需要认真的纠正，但基督徒们必须小心，不要把他们的信仰和西方的自由主义民主等同起来。

就马克思主义而论，赫罗马德卡由于马克思主义对人的有罪的肤浅理解而批评它，这种理解促使人们声称，在没有阶级的社会里，一种新的人类将诞生，而且贪婪和仇恨的种种问题将得到解决。还有，古典的马克思主义用这样一种历史观使人失去人性，这种历史观没有给自由和责任心留出什么余地。

至于马克思主义的无神论，赫罗马德卡争辩说，这必须被看成是一个既消极又积极的特点。消极的方面是促使人们产生这样一种对世界、对人们和对历史的看法，这种看法是肤浅的，而且到头来是没有意义 的。然而，积极的方面是，基督徒们必须记住，马克思主义者否认其存在的上帝并不是基督教的上帝。它反倒是这样一个上帝，这个上帝像是《圣经》的先知已经攻击过的那些异教崇拜的神。虽然基督教的神学和实践确实常常看不到这种区别，因而成了盲目崇拜的牺牲品，但消灭这样一个异教崇拜的神必须被看成是马克思主义的一个积极贡献。

在马克思主义者致力于改善人类社会的地方，基督徒们必须在设法达到这个目标方面同他们合作。在具体的政治环境里，在决定支持什么人的时候，一个人不能简单地决定，他将支持那些称自己为基督徒的 人。更确切地说，一个人必须支持那些在这个特殊的问题方面奔向和上帝国目标一致的人。自然，在不同的环境里，这将采取不同的具体形式。但是，在每一种环境里，基督徒们必须做的是，不是为了某个特殊的意识形态或党派的胜利和失败而工作，而是为了和平与和解的目标而工作。

无论如何，在这整个讨论里需要记住的最重要的事情是，基督教神学并不同马克思主义或同任何其他的意识形态竞争。基督教神学的言论基础是上帝的话语，上帝的话语不能被包含在任何意识形态里，但上帝的话语是作为对人类的每一种作为和人类的每一种形态的评判和恩典而到来的。

在简·M.洛克曼（Jan M.Lochman）的作品里巴思和赫罗马德卡的神学甚至更加接近。洛克曼早先是赫罗马德卡的门徒，他教授神学，最初是在布拉格的科米尼厄斯神学院——赫罗马德卡也在那里教书——然后是在巴塞尔大学——巴思在那里度过了他的大部分教学生涯。和赫罗马德卡一样，洛克曼继续探索基督教和马克思主义之间的冲突。和巴思一样，他设法提出一种建立在上帝的话语上的系统神学，虽然他比巴思更多地注意世俗化所提出的挑战和机会。

目前在活动中的最有影响的德国神学家，大概是朱尔根·莫尔特曼（Jürgen Moltmann），他自从1958年以来一直教授神学，目前在图宾根执教。不但通过他的书籍，而且通过经常的访问和讲课，他在美国很有影响。他也同拉丁美洲的解放神学家们进行活跃的对话。第二次世界大战期间，他被英国人俘虏，而且正是作为战俘，开始了他的神学研究。后来，他受到了上面所说的大多数主要人物——尤其是巴思——的影响。但正是阅读马克思主义哲学家厄思斯·布洛克（Ernst Bloch）的作品，使他走上了新的神学方向。关于布洛克，他说：

我很清楚地记得，拿着他的书《希望的原理》（Das Prinzip Hoff- nung），在特辛度过了整个假期，而没有留意瑞士群山的美景。我自 问：“为什么基督教神学避开了这个主题，而这个主题实际上应当是它自身的主题？原始基督教的希望的精神在当前的基督教里的地位是什么呢？”于是，我开始撰写我的《希望神学》。

在1965年第一次出版的这部巨著，设法为基督教信仰恢复末世论的中心地位，与此同时也设法表明，末世论不只是“有关种种最后的事情的教义”。恰恰相反，末世论既包括教会所希望的事情，也包括教会赖以生活的希望本身。因此，“从头到尾，而且不仅仅是在结尾部分里， 基督教是末世论，是希望”。而且，在说明了这种希望怎样和耶稣基督的复活联系起来，以及这种希望对启示和历史之间的关系来说意味着什么之后，莫尔特曼总结说：

作为这种对上帝未来的希望的结果，这个当今世界在信徒的眼里变得摆脱了一切通过劳动来自我救赎或自我生产的尝试，而且这个当今的世界变得开放了，敞开为了使种种状况变得仁慈博爱和为了从上帝的即将到来的正义的角度来实现正义而进行爱怜他人的、照顾他人的自我消耗。然而，这意味着，对复活的希望必然带来一种对世界的新的理解。这个世界不像理想主义里所说的那样，不是自我发挥才能的天堂。这个世界不像是浪漫主义和存在主义著述所说的那样，不是自我疏远的地狱。世界尚未终结，而是被理解正在撰写一部历史。因此，世界是充满了种种可能性的世界，在这个世界里我们能够为未来、被应许的真理和正义与和平而服务。这是一个人们散居各地、播种希望、自我投降和牺牲的时代，因为这个时代处在一个新的未来的地平线上。这样，世界里的自我消耗，希望里的日常的爱，在超越这个世界的期望的地平线上， 变成可能的和变成凡人皆有的。

由于基督教末世论的核心是对上帝的国的希望和应许，因此末世论的信仰必然是政治的。谈论一种无政治意义的福音是蠢事和自相矛盾的说法。与所有其他的宗教形成对照，基督教“从一开始就是政治的”。基督教信仰是政治的，因为基督由于政治的原因而被钉在十字架上，作为叛徒而被钉在十字架上。想起基督的这种政治的死亡，就迫使信仰去追随基督的救世主的工作，即也是在政治的意义上解放人类。

这样，莫尔特曼提出的东西是，一种对基督教信仰的理解，这种理解发现上帝处在历史里——具体地说，处在历史的那些带有十字架的痕迹的方面里，即，处在那些被剥夺的人、被压迫的人和被折磨的人里。这种理解也是这样一种信仰，这种信仰号召我们在十字架那里加入基 督。然而，这不是敬虔主义的神秘的十字架，也不是宗教感情的神秘的十字架，而是一部上帝在其中蒙难的历史的十字架。这是莫尔特曼的另一本最有影响的书的书名《被钉十架的上帝》（The Crucified God），书中强调的和他早期的作品多少有些不同，虽然神学的方向是一样的。他坦白说，当他撰写《希望神学》时，他对立即的政治变革的可能性过分热心了。第二次梵蒂冈宗教会议正在给天主教教会开辟新的背景。世界教会联合会以及构成该联合会的一部分的大多数教派，对于用桥梁来连接许多使人类分裂的鸿沟的未来的可能性是乐观的。在铁幕后面，在捷克斯洛伐克，看来马克思主义的社会主义开始呈现出比较近乎人情的面貌。然而，接着回复原状开始了，而且在所有这些领域里，近距离的希望不像早先那样指日可待了。因此，莫尔特曼这时写了第二本书，不但把基督教的希望和复活联系起来，而且和钉在十字架上联系起来。然而，这两者是属于一件事情，而且人们不应当过分强调它们之间的差 别。正像莫尔特曼本人说的那样，“只有当你接受往昔，连同包裹在往昔里面的一切罪过，连同往昔所包括的一切折磨人的经验时，才能有对新的未来的希望。这就是为什么我认为，《被钉十架的上帝》比《希望神学》有更多的希望。破坏的种种迹象成倍增加，而且我们的希望必须不再是幼稚地乐观的。”

美国的新教神学

当人们观察美国的神学进程，尤其是各教会的实际生活的时候，人们会对美国同20世纪许多急剧变化隔绝的程度感到惊奇。虽然科技的变革在任何地方都不像在美国那样显著和有影响，但20世纪巨大的政治、经济和社会的动荡，没有在美国生活和思想的层面上激起浪花。因此，比方说，虽然美国是两次世界大战的交战国，但在这两个情况下的直接后果是胜利感和欢欣感，一种和欧洲的情绪——甚至那些可以算做“战胜国”的欧洲国家的情绪——截然不同的乐观主义。还有，殖民主义崩溃的冲击在美国也要微妙得多，美国在第三世界大部分地区的帝国是经济的，而不是明显属于政治性的。

由于这些原因，巴思及其教派在美国不像在欧洲那样甚至不像在第三世界的神学家和教会领导人中间那样有直接影响。只是在有了大萧条（指1929年到三十年代美国及其他国家的经济大萧条——译者）的令人清醒的效果的情况下，巴特——他的《上帝的话语和人的话语》（The Word of God and the Word of Man）最近被翻译出来——才使自己在较大的美国教会圈子里被认识。除了巴思和布伦纳——他在美国比巴思有更多的读者——的作品的直接翻译之外，这种新的神学在莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr，1892～1971年）和H.理查德·尼布尔（H.Richard Niebuhr，1894～1962年）兄弟两人的作品里表现出来。

莱因霍尔德·尼布尔是底特律的一个牧师，他在那里的经历和巴思在萨芬威尔的经历相似。面对着劳动阶级的苦难，面对着机器以及社会和经济结构的使他们失去人性，他转向了马克思主义对资本主义的批 判。虽然他没有变成马克思主义者，但他深信，马克思关于资本主义的内在作用的大部分话是真实的，而且基督徒们必须拒绝那种把自由民主的资本主义和公正的经济制度等同起来的简易做法。他也变得深信，社会以这样一些方式起作用，这些方式同社会的个体成员们的原则和行动形成对照。这就是他的书《道德的人和不道德的社会》（Moral Man and Immoral Society）的论题，他后来开玩笑地说，这本书应当叫做“不道德的人和更加不道德的社会”。他说这话指的是，他发现了人的罪的一些深度，以及人的罪怎样不但在个人里面起作用，而且也以混合的方式在社会里面起作用。后来，在《人的本性和命运》（The Nature and Destiny of Man）里，他发展了这个主题，而且正是通过这本非常有影响的书，整整一代美国神学学者终于理解了罪的深度和恩典的意义。

与此同时，他的兄弟H.理查德·尼布尔一直在从事美国宗教生活的社会学的和神学的分析。在《宗派主义的社会根源》（The Social Sources of Denominationalism）里，他指责各教会向阶级和自我保存的诸神投降。

由于阶级的和自我保存的教会的伦理学凌驾于福音的伦理学之上，才造成了西方基督教大部分的道德无效。不但是因为或者主要是因为宗派主义分化了和分散了基督教世界的精力，而且更因为宗派主义突出地表明，社会等级的伦理学击败四海皆兄弟的基督教伦理学，是基督教道德弱点的根源。个人伦理的有效性，取决于他的性格的结合到他最崇高的精神所支配的体系里面去，取决于他的价值观念和愿望的综合到他的最崇高的精神所支配的体系里面去；群体伦理的有效性也同样取决于一种士气对这群人的控制，在这种士气里一切从属的目的都围绕着一个主导的理想而被组织起来。而各教会是无效力的，因为它们缺少这样一种共同的士气。

尼布尔争辩说，宗派主义里所发生的事情是，基督教放弃了它的领导作用，而且听任自己被“国家的和经济生活的社会力量”所铸造。当这种情况发生的时候教会就不能给世人什么希望，因为教会失去了它先知的特性。他在1937年在常常被引用的对温和神学的总结里重复了这种指责，按照他的说法，温和神学抓住了大部分国民：“一个没有愤怒的上帝通过一个没有十字架的基督的帮助把没有罪的人们带进了一个没有审判的王国。”

从这个时候起，H.理查德·尼布尔作为基督教伦理学教授而度过了余生，致力于摧毁文化的和社会的这样一些偶像，这些偶像妨碍基督徒和教会在上帝面前成为充分负责的。这就是他的比较成熟的作品《激进的一神论和西方的文化》（Radical Monotheism and Western Culture）的主题，在其中他探索了在上帝的统治权之下基于一切人的和文化的权威的相对性的伦理学意义。

由于纳粹主义正在德国取得进展，莱因霍尔德·尼布尔帮助保罗·蒂利希（Paul Tillich，1886～1965年）前往美国并谋得协和神学院的教学职位，蒂利希在那里度过了大半生。蒂利希曾经招来了纳粹政权的敌意，而且不得不离开德国。很可能，尼布尔希望，他在协和神学院的新同事——这个新同事由于他在德国的社会主义立场而著称——将向他对美国经济和社会结构的批判提供额外的支持。然而，情况并不是这样， 因为蒂利希始终认为自己是“文化神学家”。作为这样的人，他对现代心理学非常感兴趣，也对存在主义和东方宗教感兴趣，而且不久之后这些成分就遮掩他对经济学和社会制度的兴趣。

和巴思形成对比，蒂利希感到，神学的任务首先是护教的任务，而且为了要这样做，神学必须立足于哲学。这就是为什么他赞成“关联的方法”，这种方法基本上在于分析人类生活所提出的关于存在的问题以及从福音的角度来答复这些问题。

系统神学使用关联的方法。系统神学始终是这样做的，有时比较自觉，有时比较不自觉，而且必须自觉地和坦率地这样做，尤其是如果护教的观点要取胜的话。关联法通过互相依赖里的关于存在的问题和神学的答案而解释了基督教信仰的内容。

当我们分析人的存在的时候，我们发现，人的存在是不完整的，在我们试图谋求安全的一切仓促的做法之外，在我们试图肯定我们自己的存在的一切仓促的做法之外，有一种“终极关怀”（ultimate concern）。无论现代的人们怎样设法掩盖这种终极关怀，或者设法逃离这种终极关怀，但终极关怀总是在那里，因为我们的存在不能立足于其本身，而是立足于“一切存在的基础”（ground of all being）。这个基础不是别的而是上帝。上帝不是一个存在物。上帝不像存在物那样存在着。上帝是一切存在物和一切实在的基础。

在我们的不完整之中，在我们寻找方向之中，我们可能会坚持我们自己的足够性。这就是蒂利希称为“自律”（autonomy）的东西，而这种东西是浅薄的和自我欺骗的，因为我们不是而且不能成为我们自己存在的基础。选择“他律”（heteronomy），把我们的存在立足在另一个人 上，把我们的生活立足在另一个人的权威上，确实肯定了我们的不完 整，但是又试图把我们的存在建立在一个虚假的立足之地上，从而产生了不真实的生活。唯一的选择是“神律”（theonomy），神律把我们的存在建立在它的恰当的基础上，从而使我们能够恰当地——不是“自律地”或“他律地”——和其他的人联系起来。

在这种背景里，基督教的信息是“新的存在”（New Being）的信息。这就是，“存在条件下的本质的存在，克服了本质和存在之间的鸿沟”。这个“新的存在”是耶稣基督，他在他的整个存在里体现了这个新的存在。“新时期的带来者不会最终向旧时期的势力屈服”，正是从这个必然的事情出发，才产生了对复活的信仰。“正是一个人自己战胜存在主义的疏远的死亡的必然性，创造了基督的复活作为事件和象征的必然性。”这样，我们在这里有一种奇怪的颠倒，在其中耶稣的复活不是他的生命的象征，而是对他和对我们自己的胜利的信仰是他的复活的保证。

蒂利希在世时，他的神学是非常有影响的，尤其是在美国。然而， 近年来，这种影响衰落到这样的程度，以致当一个英国批评家宣称“他的高度有个性的作品已经有了奇怪的过时的性质”的时候，似乎是有道理的。

虽然这种评价可能是真实的，但同样真实的是，还没有可以取代它的地位的相当的体系出现在美国神学的地平线上。诚然，最近二十年的美国神学可以很容易地描写成“支离破碎的光谱”（shattered spectrum）。

曾经有人追随查理·哈茨霍恩（Charles Hartshorne）的早期的榜样，试图在经过特殊加工的哲学的基础上提出一种神学。这就是约翰·B.科布（John B.Cobb）的工作，他争辩说，在这个基础上有可能搞出一种新形式的自然神学，而且这种自然神学是必要的，如果信仰要同当代生活积极联系起来的话。有几个神学家着手处理世俗化和世俗化的积极的保值作用的问题，并且从不同的方向继续探讨这个问题。黑人神学和女权运动神学正在对教会的整个生活作出显著的贡献——然而，这些神学如果和第三世界正在出现的神学放在一起讨论，那么，就可以最好地加以理解。

最后，必须注意，近年来美国最重要的神学发展，大概是甚至在福音派中间也存在的在一种新的福音派神学和另一种神学之间的日益扩大的鸿沟，这种新的福音派神学是坚定地反对共产主义的——有时达到接近于法西斯主义的程度——而且这种新的福音派神学把教会的主要任务看成是加强美国在世界各国中间的地位，而另一种神学响应巴门宣言，并且深受世界范围的福音社团的影响，则肯定基督对一切生活的绝对权威，并且设法把美国的生活和政策放在主耶稣的裁判之下。这后一种形式的福音派神学，深深地意识到世界上社会和经济的非正义，并且深深地意识到美国在这些非正义里的共犯关系，代表这后一种形式的福音派神学的是，“福音派信徒们采取社会行动”的运动，这个运动的基本观点在1973年的“芝加哥宣言”（Chicago Declaration）里清楚地表达出来。

天主教神学的新方向

当我们在第十四章里最后讨论罗马天主教神学的时候，我们看到， 在19世纪，面对着现代世界的各种各样的挑战，罗马天主教神学的总的趋向是保守的修筑防御工事的趋向——只有利奥十三的教皇通谕Rerum novarum和受到教会当局谴责的“现代主义”是有限的例外。在20世纪前半叶，罗马教廷采取了类似的政策，虽然现在可以看出，即使在那时种种倾向也是致力于第二次梵蒂冈宗教会议的较大的开放性。

像以前一样，教皇们的神学保守主义可以从他们对现代世界作出反应的方式看出来。1903～1958年之间四个教皇中的三个用了庇护这个名字，从而表明他们想要仿效庇护九世的种种政策，他们是庇护十世（1903～1914年），庇护十一世（1922～1939年）和庇护十二世（1939～1958年）。第四个教皇本尼狄克十五世（Benedict XV，1914～1922年），曾经由庇护十世任命为大主教，他显然是要着手继续他的前任的种种政策。在这个世纪的早期，罗马教廷主要关心的事情之一是世俗的权力控制罗马城，教皇们对失去罗马城耿耿于怀。最后，在1929年，同墨索里尼达成了一项协议。能够解决这件事情的是墨索里尼，这个事实是重要的，因为当时的教皇庇护十一世支持早期的法西斯主义。

在比较严格意义的神学问题上，这些教皇的保守主义可以从他们设法压制正在天主教教会里出现的新思潮的那种做法里看出来。德日进（Pierre Teilhard de Chardin）大概是20世纪最有创造性的天主教思想家，但他被命令不得出版他的著述。他的作品在他于1955年去世后问 世，并且被世界各地的知识分子圈子热情接受。但是在1962年，当耶稣会神学家亨利·德·吕巴克（Henri de Lubac）出版第一卷对德日进的研究时，他被禁止出版第二卷，也不得让人把已经用法文出版的第一卷翻译成其他语言。另一个主要的天主教神学家伊夫斯·康加（Yves Congar）也受到罗马的压制。

另一方面，有种种迹象预示着天主教神学的新时代。一个这样的迹象恰恰是，德日进、吕巴克、康加以及他们周围的其他许多人，正是开辟教会统治集团认为太危险而不得探索的神学道路。第二个迹象是罗马天主教教会正在变成真正的普世性的宗教教派的程度。20世纪前半叶保守的教皇们不管怎样还是认识到了第三世界越来越大的重要性。庇护十一世任命了第一批中国本国主教。庇护十二世仿效他而设法把各教会置于当地主教的领导之下。他也意识到，殖民主义时代已经过去，而在将来，必须同世界各地的独立国家打交道，而不是像以前那样只同拥有殖民地的列强打交道。因此，他强化了民族教会，并且在不放弃自己最高权力的同时，在处理它们自己的问题方面给了它们一点自治权。最后， 新时代的第三个迹象是礼拜仪式改革运动，这种运动又一次在非常严格的限制下受到教皇们的鼓励。虽然感觉到的这种改革需要，大都是来自内部的神学考虑，但这种需要有一部分确实反映出这样一种意识，即教会必须注意到现代世界。这些进行变革的应许将在第二次梵蒂冈宗教会议上实现。

20世纪的早期受到了雅克·马里坦（Jaques Maritain，1882～1973 年）和埃廷恩·吉尔森（Etienne Gilson，1884～1978年）这样的哲学神学家的新托马斯主义的支配，他们批评说，早期形式的托马斯主义从“本质先于存在的”角度而不是从“存在主义的”角度解释托马斯。托马斯所假定的存在先于本质，被这新一代的托马斯者看成是提供了同存在主义对话的机会。

然而，到了20世纪30年代，出现了神学的不平静和更新的其他迹象。那时正在新教徒中间迅速发展的历史的和考证的科学，在天主教神学家中间也找到了位置。1942年，人们作出新的努力来出版早期的基督教著述。在亨利·德·吕巴克和琼·丹尼诺（Jean Daniélou）的指导之下，《基督教来源》（Sources chrétiennes）这套丛书不久之后就超出了一百卷。科学和神学的种种问题由若干神学家着手处理，其中的第一位是耶稣会神学家德日进，他论述人种起源和进化概念的文章，在他的古生物学领域的同事们中间受到广泛推崇。1933年，伊夫斯·康加发表了他的论述平信徒神学的第一部主要作品。

到了1946年，这种“新神学”变成了争论的主题。多米尼克会神学家M.M.拉布德特（M.M.Labourdette）指责说，《基督教来源》的编辑者们选来出版的那些文本，似乎是要使经院神学的有效性受到怀疑，或者是要和现代思想的种种组成部分一致。R.加里古-拉格兰奇（R.Garrigou- La-grange）指责说，“新神学”向来自现代世界的有关进步和进化的思想投降。有一个时期，这个问题作为耶稣会会士们和比较保守的多米尼克会会士们之间的辩论而出现。其结果是对许多“新神学家”的压制，还有1950年发出的教皇通谕Humani generis的颁布，这个教皇通谕重申了早先对现代主义的谴责，并且警告说不要在神学里标新立异。1950年教皇庇护十二世颁布有关圣母马利亚升天的教义，这个教义进一步增加了天主教徒和新教徒之间的距离。

在这个时期被压制的神学家们中间，最有创造性的和最有创见的神学家是德日进。他的神学在广义上是护教的，因为他试图向科学世界表明基督教的有效性。但是，他的神学超出了传统的辩护，因为他的神学也寻求对基督教的新的理解，并且感到，现代的科学可以对这种理解作出重要贡献。德日进宣称，现代思想的基础是有关进化的原理，而且他全心全意地同意这个原理。然而，他不同意达尔文对这个原理的理解， 达尔文的理解把这个原理看成是在“适者生存”的基础上起作用。与此相反，德日进提出，宇宙的进化是由“复杂化——意识的规律”（law of complexity-consciousness）指引的。一切现实事物都朝着更大的复杂性进化，较大的复杂性和较高程度的意识是同样的。物质和意识不是像笛卡儿说的那样，不是两种不同的“东西”。与此相反，在“宇宙的要素”（stuff of the uni-verse）里，甚至在它的最细微的粒子里，也有一种向意识召唤的力量。在这种规律的基础上，原来的“地理领域”（geosphere）进化成了“生物领域”（biosphere），在其中生命出现了和发展了，而这反过来促成了“思维领域”（noosphere）的产生，即智力生活的领域。

这整个过程并不是直线发展的。有种种摸索，在其中各种各样的实体沿着一些将不再延伸的道路进化，因为这些道路是死胡同。但是，这类摸索终于产生了一个较高的实体，而这反过来又产生了新的摸索。这就是为什么当分开来看的时候，这个过程似乎是无意义的，而当总的来看的时候，人们可以看出这个过程的移动。

这种移动的目的地是“最后终点”（omega point），这个最后终点不是别的而是耶稣基督。耶稣是“未来的人”（homo futurus），即进化的目的地本身，因为目的是同上帝交流的目的，而且在耶稣里这种交流达到其最高点。依照耶稣的形象，在这个最高点上，既有同上帝的完善的联合，又有完善的自我验明身分。这样，从一个观点来看，进化的过程是“宇宙产生经过”（cosmogenesis）——物质进化成一个宇宙，并且朝着上帝进化——但就另一个意思来说，进化的过程是“基督产生经过”（Christogene-sis）——上帝来到物质那里，道成肉身。

这个过程也可以在历史里看出来。有可能把人类的兴起和人类的种种文明当做朝着“未来的人”的摸索中的进化来加以研究。在这种摸索 中，地中海文明世界和西方文明世界被带到这样一个点，在那里耶稣能够在这些文明世界里出现和工作。但是，现在我们处在“行星化”（plane-tization）的时代，朝着这样一个新的文明世界摸索，这个文明世界将是进化过程的新阶段。教会作为基督的团体，作为基督的头脑所统治的社团，被号召来在这个过程中起中心的作用。

德日进的著述在他在世的时候受到压制，而且在他去世后的头几年里他受到教会当局的斜眼看待，这个事实推迟了他的影响，因此就一个奇怪的意思来说，他变成了在他去世十年之后开始发现他的许多哲学家和神学家的同时代人和指路人。这种影响可以从各种各样的当代神学里看出来，这些神学拒绝早期形式的善恶二元论，也可以从那些坚持“这个目的”正是神学的最好出发点的人那里看出来。（英语中“目的”（end）也是“终点”的意思——译者。）

虽然德日进的高瞻远瞩在这些问题和其他问题上影响了当代神学，但20世纪天主教神学的伟大教师和使系统化者是卡尔·拉纳（Karl Rah- ner，1904～1984年）。拉纳早先是海德格尔的学生，他保留了存在主义的一些着重点，但他超出了存在主义侧重于“瞬间”（moment）和“遭遇”（encounter）的偏见，他认为这种偏见是对人类存在的看法的过分化大为小。他是极其正统的，与此同时他坚持每一代人都需要重新理解隐藏在正统化的公式后面的真理。这样，他就能够把无可指摘的正统信体和令人震惊的创造性结合在一起。神学的传统主题他几乎都检查了、讨论了、重新解释了和重新使之有活力。他的卷帙浩繁的著述以及他编辑的许多百科作品和期刊，论述了基督教教义的每一个标题，也论述了若干常常被现代神学家忽略了的主题。贯穿着他的著述的一个明显的基调是“神秘”。神秘使神学家在神学的题材面前战战兢兢。但是，神秘决不是使人在脑力方面懒惰和在信仰方面抱着蒙昧主义的借口，而是使人去振奋和去思考的一种召唤。这样，他在他的一本书的开场白里写道：

信仰的旧的神学总是知道，对粗鲁的人或未受教育的人来说，通过对可信性的一切智力依据进行适当思考而走向信仰，是不可能的，而且是不必要的。

所以我愿意系统地提出，在今天的情况下，我们大家虽进行很多神学研究，但在某种意义上，我们不可避免地是而且继续是粗鲁的人，而且我们应当坦率地和勇敢地向我们自己承认这一点，也向世人承认这一点。

由于拉纳的作品太庞大，不能在这里总结，所以最好是集中在两个具有特殊意义的话题上。第一个是拉纳的基督论，以及来自基督论的对人论和对恩典的理解。在同意卡尔西顿公会议（于451年召开，是基督教分裂前的第四次也是最后一次会议——译者）的定义的同时，拉纳感到，人们过于频繁地以基督一性论的方式或者几乎以基督幻影说的方式解释基督论，仿佛基督成为肉身或多或少地减少了或缩减了耶稣真正的人性。与此相反，他在《新约圣经》里找到了真正有人性的耶稣的见证。这对拉纳来说是重要的，因为基督教的人论必须建立在我们在耶稣里看到的真正的和充分的人性是什么上面。基督成为肉身不仅仅是上帝对人类的罪作出的反应，而是创造天地的目标本身，是人类的存在的原因本身。这种存在是可能的，只是因为上帝愿意是通人情的。然而，这并不意味着，我们应当把自己说成或当成是微不足道的，因为——由于基督成为肉身——这将是过低地谈论和想象上帝。这确实意味着，我们的存在本身是恩典的一个作为。没有恩典的“自然”人之类的东西是没有的。因此，虽然不得搞混教会及其圣礼作为恩典手段的作用，但同样真实的是，每一个良好的人类的行动，不管是在什么地方完成的或由什么人作出的，都是恩典的一个作为。

拉纳神学里的另一个非常有意义的主题是，他对教会普世性的理 解。他周围的大多数神学家从一致性的角度来理解这种普世性，而拉纳则从世界各地各种各样的情况里道成肉身的角度来理解这种普世性。他也深深地意识到一些比较年轻的国家的兴起，并且意识到它们坚持它们自己的文化和传统的价值。这样，在其他的人把使用拉丁语看成是普世性的一个标志的时候，拉纳则欢迎人们使用本国语言作为这样一种形式的普世性的一个标志，这种形式的普世性表现为教会真正存在于—— 即，道成肉身地存在于——世界的每一个部分里。还有，也是关于普世性这个主题，在其他人坚持把教皇的权力和集中的权威当做是这种普世性的保证的时候，拉纳则提出有关所有主教的同事关系（collegiality） 的主题，这种同事关系不是作为对教皇权威的一种限制，而是作为教会的普世性的另一个标志。正像众所周知的那样，这两个主题都被第二次梵蒂冈宗教会议采纳和支持，并且在世界各地的天主教徒生活中有重要的影响。

这样，在教会的统治集团仍然设法压制人们以积极的方式把基督教和现代世界联系起来的几乎每一种努力的时候，整个神学观点正在发 展，最后将成为20世纪天主教生活中最重要的事件——第二次梵蒂冈宗教会议——的推动力。

当1958年教皇约翰二十三世被选出来的时候，人们希望，枢机主教秘密会议选择的这个老人将只是一个“过渡的教皇”，对教会生活没有什么影响。但是，正像教皇约翰明显地表现出来的那样，他有别的想法， 在他当选后不到三个月，他宣布了召开教会全体宗教会议的计划。罗马教廷和教会保守分子不久便提出反对意见；但是，教皇的权威占了上 风，第二次梵蒂冈宗教会议终于在1962年10月11日开始。

从一开始，很清楚，关键的事情是，天主教教会至少在本世纪其余时间将要采取的整个方向，尤其是在有关它同现代世界关系的事务方面。准备种种文件供该宗教会议考虑的神学委员会，是由保守分子控制的。在该宗教会议召开前一年的一次讲话里，神学委员会的秘书宣称，与会者的目的将是保护信仰的积累，免受现代谬误的威胁，并且加强教会队伍内部的纪律，以此对“权威的危机”作出反应。

然而，教皇对该宗教会议的目标的理解是不同的。他早先曾经谈到需要现代化（aggiornamento）。1962年10月11日，向与会者宣读的开幕词里，他敦促那些出席的人寻求两个目标：使启示的积累适应当代的需要，而又继续忠实于传统，并且把“怜悯的药物”而不是把权威之武器施加在那些不是教会的忠实儿女的人身上。

该宗教会议的人员组成情况是这样的，以致与会者热情地接受了教皇的邀请，而不怎么热情地接受了筹备委员会提交给与会者的陈旧的文件。多亏早先几个教皇致力于使教会国际化，出席该宗教会议的主教大多数是从第三世界来的。还有，若干欧洲的主教感到，“新的神学”有许多东西可以贡献给教会的生活。结果，应邀到该宗教会议来的神学专家包括有拉纳、康加和德·吕巴克。因此，该宗教会议的早期会议的特点是以筹备委员会和罗马教廷为一方和以该宗教会议本身为另一方之间的经常斗争。在与会者的一再坚持之下，新的文件草拟出来了，其结果是给天主教神学带来了新的一天。

该宗教会议发出了有关礼拜仪式改革的重要文件（包括授权使用本国语言举行弥撒，并且鼓励来自世界各个部分的主教的协商会议按照每种文化的需要修改礼拜仪式），有关宗教自由和宽容的重要文件（在其中该宗教会议完全撤销了庇护九世的《谬误摘要》），有关普世主义、东方教会、宗教团体、非基督教宗教的重要文件，还有有关其他问题的重要文件。然而，最清楚的地表达了教会新的精神状态的文件是“主教的有关现代世界的教会的章程”，也根据该章程的每个字的开头字母而被称为Gaudium et spes。这个文件甚至不在筹备委员会最初提交的种种问题中间，但论述了最近几代里发生的变化，并且看到了这些变化中有许多是基督徒们应当支持的，这一点可以从文件开头几行和最后几段之一里看出来：

我们时代的人们——尤其是那些在任何方面贫穷或遭难的人——的欢乐和希望，悲伤和苦恼，也是基督的追随者们的欢乐和希望，悲伤和苦恼。任何真正有人性的都不会不在他们的心灵里找到回声……这就是为什么基督徒们怀有一种同人类及其历史休戚相关的感情。

大批的人尖锐地意识到，他们由于非正义的和不公平的分配而被剥夺了世界上的物品，并且强烈要求得到这些物品中他们应得的一份。像最近独立的国家那样的发展中国家，急于要分享现代文明的政治的和经济的好处，并且急于要在世界上自由地扮演它们的角色，但是，它们由于在经济上依赖迅速扩张的较富有的国家和由于它们之间的日益扩大的鸿沟而受到阻碍。各饥饿的国家向它们的富裕的邻国大声疾呼：在妇女尚未得到平等的地方，妇女要求不但在权利上和男人平等，而且在事实上和男人平等；农民和工人不仅仅坚持要有生活的必需品，而且坚持在组织经济的、社会的、政治的和文化的生活方面要有机会通过他们的劳动来发挥他们个人的才能和起到他们应有的作用。现在在历史上第一 次，人们敢于设想，文化的好处是为了所有人的，而且每一个人都应当能够得到。

这些话标志着20世纪下半叶天主教大部分神学的精神状态。第二次梵蒂冈会议的精神并不总是占上风，而且一再出现这样的事例，即教皇权威设法抑制那些违背教皇的意愿而把这种新的开放性的结果推演到更远的地方的人。当该宗教会议仍在开会的时候，保罗六世认为，甚至在与会者批准了有关普世基督教主义的教令后，把他自己的谨慎的插话添加到该教会会议上面是恰当的。最近，在约翰·保罗二世统治期间，对欧洲、拉丁美洲和美国的神学家们采取了纪律措施。但是，该宗教会议在使教会面向现代世界方面——尤其是在使教会面向第三世界的各种各样的问题方面——的种种行动，在整个天主教教会上留下了痕迹，并且使天主教神学有了新的新鲜性和多样性以及新的从事普世教会运动的开放性。

第三世界的神学

神学里的这种新的精神状态或许可以在这样一点上最清楚地看出来，这一点是第三世界神学的发展。这里所指的神学——天主教神学和新教神学，以及常常是广泛的普世基督教神学——是由这样一些人创 立，这些人由于他们传统上的无权，通常不是处在神学对话的最前方。因此，这包括了来自第三世界国家的神学以及“发达”世界里表达妇女们和被压迫少数民族们的经历、抱负和观点的神学。

这类神学早些时候在美国的“黑人民权运动”中——尤其是在马丁· 路德·金（Martin Luther King,Jr.）的布道和著述中——部分地表现出来。虽然金作为演说家和领导人的天才以及勇气，常常被人们着重指出，但他也应当被看成是重要的神学家。他在波士顿大学得到他的博士学位，他熟悉白人新教神学的最新进展，并且常常利用这些进展。但是，他自己的神学深深地扎根在黑人教会的传统里，这种传统强调《出埃及记》和抱着激进的末世论的希望。这样，后来被称为“黑人神学”的，大都可以在金的著述里找到。

在大约同一个时期，部分是作为第二次世界大战的结果，女权运动正在得到新的动力。最初是在北大西洋，最后是在世界各地，妇女们坚持她们有权在人类的事业上被看成是平等的伙伴和参加者。在神学领域里，有一些人得出结论说，基督教是如此偏向男人，以致必须加以拒 绝，而其他的人则朝着比较全面地理解基督教信仰作出重要贡献。

最后，在通常被称为“第三世界”的各国里，新的神学也正在发展。在不同的地区，神学采取了不同的方向。在亚洲，社会正义永远是一个问题，而中心主题则是基督教同每个国家的文化传统的关系。在非洲， 问题是类似的，而在南非共和国，神学是围绕着种族隔离这个主题以及黑人和“有色人种”对种族隔离的反应而发展的。在拉丁美洲，压倒一切的问题是社会的和经济的正义，通常是利用马克思主义的分析来理解当前压迫的性质。

虽然这些神学本身差别很大，但它们有一些共同的特点。它们大都拒绝把古典的自由主义当做是一个特殊时期的、文化的和社会的形势的表达方式，并且设法把它们的言论建立在上帝的话语上。在这一点上， 尤其是在新教徒中间，可以看到巴思的影响。在第三世界的几种神学里也有强烈的末世论的成分——在这一点上，它们发现德日进和莫尔特曼的作品特别重要。第三，这些神学的大多数基本上是强调基督道成肉身的。这不只是意味着，它们在耶稣基督里看到了基督教信仰的核心，而且也意味着，从有关道成肉身的教义里，它们设法得出它们对上帝在世界上的作为的性质的理解，对人类历史的一致性的理解——“世界历史”和“得救历史”之间没有二分法——对基督徒同非基督徒一起参加政治的和其他的舞台的理解，等等。第四，有强烈的普世教会运动的侧重点。第三世界的大多数神学或者是设法克服或者是干脆不顾若干在传统上使西方基督教分裂的争论点。最后，虽然这些神学的每一种都专门致力于它所关心的具体问题——社会正义，基督教和文化，妇女权利，等等——但他们通常超出了只是试图把传统神学和所关心的这些问题联系起来的做法。确切地说，它们设法以这样一种方式重新构成全部神学， 以致所关心的这些事物在每一点上都被反映出来。在这方面，它们不同于早先试图把神学“应用”在各种各样的人类问题和情况上的做法，而是把这些问题和情况看成是对神学新发展的挑战和召唤。

这些神学由于它们的“地方观念”（parochialism）而常常受到批评， 但这些神学指出，所谓的传统神学也是狭隘的地方观念的，因为传统神学反映了北大西洋的情况和观点，而且传统的神学看上去之所以不像是狭隘的地方观念的，是因为北大西洋传统上的优势地位。总之，当本书写到这里的时候，这些不同的神学正在进行越来越多的对话，这些神学中的每一种和北大西洋的男性神学家之间也有越来越多的对话。

最后总的看法

20世纪向基督教思想的历史学家提出的问题，和早先19个世纪提出的问题大不相同。之所以如此，不是由于本世纪的神学场景的复杂性——这种复杂性是很大的——而是由于这个特殊的世纪是历史学家观察基督教教会历史的每一个其他时期的有利的出发点。因此，当我们涉及到20世纪的时候，我们的方法学必须是完全不同的。正是由于这个缘故，研究当代的神学在正常情况下是由不同于历史神学的学科进行的。作为一种假想的练习，让我们设法想象，某个处在21世纪的人将怎样看待我们这个时代。然而，必须强调这纯粹是假想的构思，因为我们不可能知道21世纪提出的问题将是什么，而且这些问题将确定人们从什么角度看待我们。说实在的，正像我们的20世纪的观点影响我们对早先各时期的理解那样，当我们的后继者看待我们的时候，他们的情况也将如此。

我们假想的观察者将在我们这个世纪里注意到的第一件事情，大概是神学赖以发言的权力基础被大大地削弱了。俄国大革命及其在东欧、远东、拉丁美洲和其他地方的反响意味着，现在比第四世纪以来的任何时候，人们更必须从政治上软弱的立场来从事神学。关于我们已经在19 世纪看到其起源的世俗的自由主义状态的发展，也同样如此。在法国、波兰和拉丁美洲，变得越来越明显的是，一些最有创造性的罗马天主教神学，恰恰是作为对这种挑战作出的反应而写出来的，并且是在接受这种新情况的基础上写出来的。新教徒们的情况也是如此，这一点可以从神学对纳粹德国、社会主义的捷克斯洛伐克和世俗的北美洲作出的反应里看出来。撇开了这些环境，就不能理解任何当代的神学家。

其次，部分是作为上述情况的结果，神学的范围也被缩小了，因为在大多数情况下神学的读者越来越受到限制。神学不再是“一切科学的佼佼者”，而且神学家将最先断言，神学从来都不该如此。总之，神学家主要是向教会讲话，或者是向那些正在考虑信教的可能性的处在教会边缘的人讲话。但是，他们在人类论坛上的声音，常常几乎是听不见的。这种新形势的影响可以从卡尔·巴思拒绝从事护教的神学的做法里看出来，也可以从许多其他的人试图从事这种神学的大都不成功的做法里看出来。神学在这样一点上在整个世界里最经常被人们感兴趣地——或至少是好奇地聆听，这一点是神学的有关社会正义以及暴力、革命等等之类的问题的声明。各种各样试图把基督教福音和我们的时代的种种哲理联系起来的做法，将由未来的几代人来评价。这些做法可能有助于向一些信徒提供一种对他们的信仰的较深刻的理解。但是，这些做法同整个世界交谈的能力，仍然是大可怀疑的。各种各样试图从存在主义、新托马斯主义、过程哲学、逻辑实证论等等的角度来阐述神学问题的做法，情况也是如此。

然而，另一方面，神学的范围有很大的扩张。这种扩张是地理上 的，教派上的和社会学上的。神学范围的地理上的扩张从长远来看可能证明是20世纪的最重要的事态发展。神学不再是北大西洋的事业。亚非拉的所谓较年轻的教会正在对神学作出重要贡献。神学的这种扩大了的范围由于几种原因将证明是重要的。这显然将有助于抵消以往常常使神学家们发生兴趣的狭隘的地方主义和甚至民族主义。这也将以这样一种激进的方式提出基督教和文化的问题，而这个问题自从教会的早期几个世纪以来就一直没有以这种方式被提出来过。基督教思想的整个发展是在希腊的哲学背景中产生的，因此，较年轻的教会将要询问的问题和将对基督教神学有巨大后果的问题是，是否需要变成一个希腊人，就像一个人变成基督徒那样。其他的哲学的和文化的观点能不能被看成是“福音的准备”（praeparatio evangelica），就像早期希腊“基督教教父”看待他们在其中诞生的那个文化那样？与此相比，西方神学在16和19世纪提出的种种问题似乎一点都不激进。而且这对神学的未来的形态所可能有的影响，很可能由于这样一个事实而加大了，即从人数上说，基督教的中心从北大西洋那里移开了。

神学的范围在教派上也扩大了。总的说来，直到目前为止有可能沿着种种教派的路线来叙述基督教神学的发展。虽然一个教派和另一个教派之间有辩论，有时甚至有积极的影响，但是，和存在于基督教每个主要传统神学里的内聚性比起来，这些辩论和影响是次要的。在20世纪 里，情况不再是这样。我们假想的一百年以后的历史学家将发现，撰写一个有关“20世纪改革派神学”的篇章而撇开了改革派神学在罗马天主 教、路德宗等等里的对等物是不可能的。跨越教派界限的对话变得太活跃了和太重要了，以致不能作出这种简易的划分。神学家们正在阅读他们的其他传统里的同事们的作品，这不仅仅是出于好奇，也甚至不是要反驳他们，而是为了向他们学习和同他们对话。19世纪新教的情况已经大致如此，但20世纪使得罗马天主教徒和东正教派的情况也是如此。第二次梵蒂冈宗教会议和第一次截然不同，反映出了罗马天主教里的新的精神状态——尤其是当人们想起在该会议的教令被发给全体与会者之前新教神学家能够在其中某些教会中添加内容的时候。东正教也由于种种政治事件以及这样一个事实而被迫脱离它在最近几个世纪里孤立主义， 这个事实就是东正教的广大成员现在居住在这样一些国家里，在那里基督徒们的大多数或者是罗马天主教徒或者是新教徒。不可能预言这将对整个神学产生的影响。已经变得明显的是，《圣经》的和教父时期的种种研究从这种新的形势里得到好处。同样变得明显的是，神学家正在被迫重新看待表明他们自己的教派的与众不同之处的那些信仰声明的标 准，并且询问这些信仰声明的标准能否以比较合乎普世基督教的方式重新加以解释。这可以从当代罗马天主教神学家解释特伦特会议和第一次梵蒂冈会议的那种方式里看出来，可以从新教徒中间路德研究的复兴所取的形式里看出来，甚至可以从正统神学家和所谓的基督一性论神学家之间关于卡尔西顿会议的决定的一些比较新近的谈话里看出来。当所有这些都结出果实的时候，基督教会的整个历史将不得不改写。

最后，我在这里所说的“社会学上的扩张”意味着两件事情。首先，这意味着神学题材的扩张，以便包括基督徒在争取社会正义的斗争中的态度这一关键问题。这之前的一些章表明，这并不是神学圈子里的崭新的主题。新的东西是现在用来从事这项工作的更强的政治的、经济的和社会学的现实主义，而且这种现实主义促使神学家们得出结论，问题不再是基督徒靠他们自己能为改造社会做些什么，而是他们应当怎样看待和发现上帝已经在社会里做的事情。人们应当在这个背景里看待基督教神学家和各种各样的意识形态之间的当前的对话。可能也应当在这里指出，心理学的种种研究对神学也有类似的影响，而且这个过程的最后结果还未见分晓。

其次，当代神学的社会学上的扩张意味着，早先被排除在神学事业中心之外的所有群体，现在得到了自己依名分应得的东西。这在美国最为明显，在那里黑人和妇女正在对神学作出独一无二的和重要的贡献。拉丁美洲新教徒的情况也是如此，他们的声音现在被罗马天主教徒和其他的人聆听。在某种意义上，我们已经在上面提到的较年轻的各教会的贡献，是这个运动的一部分。不过我们仍然不可能预言，我们假想的未来的历史学家将在这种新的形势里看到什么。然而，看来重要的是，像我们已经指出的那样，在大部分神学思考要从政治上软弱的立场来进行的时候，这些传统上属于社会的无权者的人，正在使人们听到他们的声音。

如果所有这些确实是真实的，那么，很可能，我们未来的历史学家将回顾我们的时代，并且将能够断言，在我们的神学场景的几乎难以置信的复杂性中间——这种复杂性使我们困惑不解——一种跨越教派、阶级、民族、种族和性别的传统界限的团结正在发展，而且这种增长中的团结是一个迹象，说明像在以往的每一代那样，上帝又一次在利用教会来宣告基督教信仰的最初的和中心的信息，即上帝在基督里正在使世人与他重新和好。

（全书完）