47基督教思想史
第十四章：第一次世界大战前的罗马天主教神学
正像我们看到的那样，罗马天主教教会在16世纪经历了一个紧张的神学活动和深刻的宗教改革的时期。罗马天主教教会在这个时期之后——至少在理论上成了高度集中的团体，因为经过一些犹豫之后，罗马在宗教改革运动中承担了领导地位。这种集中恰恰是在欧洲各新兴国家——常常是在独裁君主的统治之下——强调它们自己的自治权的时代发生的。这样的统治者们不会善意地看待他们自己的领土里存在着这样一个教会，它似乎是忠诚于另一个君主。因此，他们鼓励天主教教会里的这样一些人，这些人由于不同的原因而感到，教皇的权力应当受到约束。作为结果，17到19世纪主要的神学争论点之一是，教皇权威的确切的性质和范围。正像我们将要看到的那样，高卢主义（Gallicanism）、费布罗尼厄斯主义（Febronianism）和约瑟夫主义（Josephism）试图限制这种权威，而越山主义（ultramontanism）则持相反的态度。就某种意义来说，第一次梵蒂冈宗教会议是这个争论的结果，而胜利归于越山主义者的阵营。
这个时期神学家们的头脑所关心的第二件事情是，教会应当以什么方式向世界的种种新趋向作出反应。这个问题在这样一点上变得最为尖锐，这一点就是新的科学、哲学以及政治概念似乎对天主教的正统信仰构成了威胁。在这一方面，这个时期的罗马教会的历史是一系列几乎不间断的努力，试图肯定与新观点相对的传统观点的价值——这个趋势的发展终于导致了1907年对现代主义的谴责。另一方面，在基督教和社会正义的事务上，罗马教会在利奥十三世的领导下确实也采取了积极的态度。
前面两个段落将用做这一章的提纲。首先我们将讨论教皇权威的问题，直到这个问题在第一次梵蒂冈宗教会议里的最后结果。然后，我们将转向这样一些问题，我们把它们列为涉及到了教会和现代世界之间关系的问题。
然而，在我们转向其中的第一个问题之前，关于詹森主义（Jansenism）必须作些说明。在我们现在研究的这个阶段的早期，这个问题仍然十分突出。由于我们已经讨论了詹森主义的发展和最后结果，我们现在将不再讨论它。但是，我请读者们注意到17和18世纪詹森主义作为罗马天主教整个图景的一部分的重要性。
教皇权威的问题
当新教正在攻击教皇权威的时候，罗马天主教教会内部有许多人也对这种权威表示怀疑，并且试图给这种权威规定限度。15世纪的教会公会议至上（conciliar）的观点从来都没有完全消逝——尤其是在法国。在那里，有一个时期，巴黎神学院继续教导这些观点。对英国、苏格兰、德国和荷兰的新教改革作出贡献的民族主义情绪，也存在于西班牙、葡萄牙和法国这样的天主教国家里。天主教的统治者们由于教会权威越来越集中在罗马而感到不安。许多高级教士也有这种不安，因为随着教皇权力和权威的增大，他们的权力和权威是一定要减少的。在这种观点上，他们得到了历史研究的支持。历史研究表明，在早期，教会并不像罗马这时所声称的那样集权。
虽然这种对教会过分集权的反对，在天主教的欧洲各地相当普遍， 但是这种反对在法国最为强烈，因此终于被称为高卢主义。那些反对高卢派而捍卫教皇权威的人，被称为“越山派”（ultramontanes）——因为他们望着阿尔卑斯山的“山那边”去寻找教会权威的根源。
法国有充分的历史原因来变成反对罗马权力的中心。天主教廷居留在阿维农期间，曾向法国君王作出若干让步——这些让步历代国王急于保留。公会议至上运动的许多最能干的领导人是法国人，在法国国土上许多人仍然持有他们的想法。1516年，由于一些复杂的政治原因，利奥十世和法兰西斯一世签署了一个契约，使国王及其后继者们对他们领地内的教会拥有很大的权力。因此，当法国人提到“高卢的自由权”的时候，他们说的不是未来的目标，而是这时似乎受到威胁的传统做法。
在法国人对特伦特宗教会议作出反应的那种态度里可以看到所有这些因素在起作用。当特伦特宗教会议正在筹备的时候，甚至当该宗教会议正在举行的时候，许多人在法国反对进行该宗教会议的那种方式。对他们来说，特伦特宗教会议只不过是意大利的宗教会议。作为结果，在法国领土上颁布该宗教会议的法令的问题，变成了高卢派和越山派之间斗争的早期阶段里的中心争论点。
法国反对颁布特伦特宗教会议法令，有几个方面的原因。那些仍然坚持教会公会议想法的人认为，这个特殊的宗教会议向教皇的权威作出了太多的让步。神职人员中间许多最热心提倡宗教改革的人相信，他们的目标在君主的支持下可以最好地实现，而且罗马通过它的特伦特会议的干预以及最后通过教皇的教令的干预，将妨碍他们得到他们心目中的宗教改革所需要的政治支持。国王们及其最密切的支持者们担心，颁布特伦特宗教会议的种种决定，将等于宣布罗马高于王室——至少是在教会事务方面。但是，最坚定的反对来自议会，议会是由年长的贵族们的多数派控制的，这些贵族们绝对不会同意在法国国土上颁布外国的法律。
1580年，亨利三世按照那些希望看到他带头进行教会改革的人的劝告，在布罗伊（Blois）发表了有关教会纪律的六十六条条例。这些条例大都是取自特伦特宗教会议的教令。但是，教皇格列高利十三世认为，这是民事当局擅自篡夺权力。按照他及其支持者们的说法，这个国王应当做的事情，不是给教会的改革下命令，而只是签署特伦特宗教会议的诸决定。随后发生的辩论无助于加强罗马在法国的地位。
当亨利三世被暗杀，王位空缺，继承人未定的时候，教皇通过宣布谁有资格和谁没有资格当君王而试图进行干涉。这引起了许多人的愤怒，并且进一步加强了高卢派的地位。当那瓦尔的前新教徒亨利变成了亨利四世的时候，他已经处在开除教籍的禁令之下，这是罗马把他当做堕落的异端教徒而加在他身上的。因此，严格根据法律意义，只有教皇才能恢复他同教会的交往。这使法国教会处于困难的地位，因为法国教会要么就得接受一个异端教徒作为国王，要么就得祈求罗马教廷撤销开除教籍的禁令——因而同意教皇在这类事务上的管辖权。法国的神职人员们所做的事情是，干脆根据他们自己的权威而恢复国王同教会的交往，而不同罗马教廷磋商。罗马由于这个行动而谴责法国的神职人员们和国王，并且施加了这样大的压力，以致两年之后，亨利四世不得不祈求教皇宽恕他，并且象征性地屈从罗马教廷的纪律。作为他恢复同罗马交往的交换条件，国王同意签署和颁布特伦特宗教会议的教令。他一再试图这样做，但是法国议会的坚决反对从来都不允许他这样做。当亨利在1610年被狂热者弗兰索瓦·拉瓦叶克（Fronçois Ravaillac）暗杀的时候——拉瓦叶克的动机和越山派赞成诛戮暴君的种种论点有关——高卢派作出了强烈的反应。结果是，特伦特宗教会议在法国仍然没有被认为是有约束力的。
1615年，法国的大多数神职人员——他们到了这时普遍相信，需要使特伦特宗教会议在法国成为有约束力的——采取了重大的步骤。他们决定，由于王室和议会都不准备颁布该宗教会议的法令，由于总的说来这些法令涉及到灵性事务而不是世俗事务，所以他们作为王国里基督徒们的灵性指导者，将干脆干下去和自行宣布，今后特伦特会议的教令将是有效的和对一切基督徒有约束力的。虽然这意味着，特伦特会议的权威的问题这时解决了——不是没受到民事当局的反对——但这也意味着，这个解决方法是来自法国的神职人员的。因此，在1615年采取的步骤是含糊不清的。这个步骤的大多数支持者是试图提高教皇在法国的权威的越山派，但这样做需要“高卢教会”的一个法令，这一事实终于被用做有利于高卢主义的一个先例。
在高卢主义的这个早期阶段，有四个人作为反对罗马权力的最初领导人而引人注目：盖伊·科奎尔，皮埃尔·皮图，埃德蒙·里谢尔，以及让·杜维吉埃·德·奥兰——他以圣西兰这个名字而更为人所知。
盖伊·科奎尔（Guy Coquille，1525～1603年）发表了《关于法国教会的自由权的论文》（Treatise on the Liberties of the Church of France）和《关于法国教会的自由权的讲话》（Discourse on the Liberties of the Church of France）。他是一个贵族、人文主义者和律师，他把他的论点建立在贵族对教会的理解上。主教们是确实有权威的人，教皇的首席地位，只是荣誉方面的，而不是权威方面的。因此，教皇没有废黜国王的权威。但是，国王确实有统治神职人员的权威，尤其是在财政和司法事务方面。
皮埃尔·皮图（Pierre Pithou，1539～1596年）撰写了《高卢教会的自由权》（The Liberties of the Gallican），这篇论文在这场争论期间印刷了五次。他的作品比科奎尔的作品更面向历史，而且他更加准确地运用了法理学——因为他也是律师。他的论点只是，教皇在“最真正的基督教国王”的领土上没有世俗的权威，而且教皇的灵性上的权威受到了古代宗教会议的教规的严格限制。“高卢的自由权”是八十三种——大都涉及到法国主教们和宗教会议的权威以及国王的教会方面的权威。皮图也是布罗伊条例的幕后策划者之一，并且是法国神职人员决定不同教皇磋商就宽恕亨利四世的幕后策划者之一。
埃德蒙·里谢尔（Edmond Richer，1559～1631年）改变了高卢主义的调子。科奎尔和皮图是律师，因此主要是从司法的角度来讨论这件事情。另一方面，里谢尔是来自巴黎神学院的博士，并且是神学系的理事。因此，科奎尔和皮图的高卢主义主要是政治方面的，而里谢尔的高卢主义则显然是神学方面的。他的非常简短的书——三十页——《论教会的和政治的权力》（On Ecclesiastical and Political Power，1611年），变成了整个争论期间的最有影响的作品。在某些方面，这本书彻底否认像贝拉明所阐述的那样的罗马至高无上的传统论点。里谢尔拒绝这样的概念，即教会是一个等级制度的实体。他引用公会议至上论者的早期论点声称，教会唯一的首脑是基督，他把他的权威委托给了全体信徒。这些信徒反过来又把他们的权威委托给了神职人员和主教们。神职人员各自在自己的教区里被给予了圣职的权威，在这里谢尔被指责接近于长老制。主教们被给予了管辖的权威，他们每个人在自己的主教管区里行使这种权威。主教们在宗教会议里联合在一起，是教会内部最高权威的中心。那么，教皇是宗教会议的教长，执行宗教会议的政策和命令，并且定期向宗教会议汇报。
里谢尔的主要对手是安德烈·杜瓦尔（André Duval，1564～1638 年），他赞成可以在贝拉明那里找到的那种等级制的对教会的理解，也赞成颁布特伦特宗教会议的教令。然而，具有意义的是，尽管他的态度大体上是保守的，但他仍然捍卫“高卢的自由权”——虽然不是作为法国教会自身固有的权利，而是作为他希望罗马教廷遵从高卢教会的古老习惯而给予的特权。
圣西兰（Saint-Cyran，1581～1643年）是詹森的朋友，而且是詹森主义借以在法国牢牢站住脚的工具之一。然而，他是从不同的角度来探讨高卢问题的。一些修道士的团体，尤其是耶稣会会士们，被看成是罗马教廷在不同国家里的军队。由于耶稣会会士和罗马的直接关系，他们不但受到世俗的王子们的斜眼看待，而且也受到若干高级教士的斜眼看待。圣西兰在耶稣会会士们和统治集团之间因为管辖在英国的工作而引起辩论时提出了这个问题。在以彼得勒斯·奥里利厄斯（Peteris Aurelius）的名字发表的一篇论文里，圣西兰反对教皇和正规的神职人员而捍卫主教团的权威。主教们直接从上天接受他们的权威，而且一切权力都属于他们。他们和教区的神职人员分享这种权力，神职人员的权威反映出主教们的权威。在这个意思上，可以说神职人员是“较小的高级教士”。这种权威来自他们的被任命，而不是来自他们的誓言。不同团体的誓言和规则只是人所设立的制度，并不增添神职人员的权威。因此，教会里的权威的地位在于主教团及其神职人员，而不在于罗马的主教或声称从他那里得到委任的团体。
高卢理论的下一步发展，是在皮埃尔·德·马卡（Pierre de Marca）的作品里完成的。在里奇利厄统治期间，马卡是图卢兹的大主教。里奇利厄政策的准确目标是不确定的。但无论如何，在他同乌尔班八世的猫捉耗子的游戏中，有一个与此同时向教皇提供某种重新和好的希望的高卢声明，对他是有好处的。这个声明是皮埃尔·德·马卡（1594～1662年）在他的论文《论全体教士和帝国之间的和谐》（On the Concord between the Priesthood and the Empire）里提供的，这个论文是奉国王的命令也就是奉里奇利厄的命令写的。他的理论的细节在这里是不重要的。概括地说，他赞成教皇的最高权力，拒绝公会议至上论者的旧观点，同时也坚持国王的最高的权威，并且坚持君主有义务维持法国教会的特殊的教规——这些教规教皇没有权力取消。这样，在德·马卡的作品里我们看到了一个例子，说明什么东西将永远是高卢主义遇到的最糟糕的诱惑之一：屈从于国家的支配，并且把它对国家教会自治权的捍卫变成一种手段，使教会成为国家政策的工具。
里奇利厄死后，正当法国在路易十四统治下达到权力顶点的时候， 这场争论变得更加尖锐。教皇是否有权取消高卢教会的特殊教规这一问题，促使一些越山派用比以往更加断然的措辞肯定教皇不会犯错误。在对此作出反应时，当局干脆试图用武力压制这类观点，因为这些观点反对路易十四的政策。虽然教皇权威的问题仍然在辩论之中，但压制的政策对建设性的对话是没有益处的。这个时期最有意义的神学文件——之所以有意义，不是因为有创见，这个文件缺乏创见，而是因为它后来的重要性——是1663年巴黎神学院发表的《六条教规》（Six Articles）。这些教规断言，在世俗事务方面，国王完全独立于教皇，而且按照古代的高卢教规，教皇没有权力废除法国主教。比较含糊的是，这些教规进而宣布，巴黎神学院的教职员并不肯定教皇凌驾于宗教会议之上，并且不相信教皇的不会犯错误应当被大家当成是一个教条。在这些陈述的非常胆怯的和含糊的性质里，人们可以看出，巴黎神学院的神学家们认 为，国家的权力太大了，以致不能冒得罪国家的风险。这样，捍卫“高卢自由权”就造成了教会对国家的相对自由权的大大丧失。到了1682年，很明显，路易十四正在利用高卢主义作为一种手段，使教会从属他的旨意，尤其是在财政和用人的事务方面。在那时，由国王召开了一个破例的神职人员大会，满足了国王的愿望，然后又根据高卢的理论说明大会的行动是合理的。其结果是1682年的《四条教规》，是由著名的宫廷牧师雅克·博休特（Jaques Bossuet）撰写的。这些教规肯定了国王的世俗权力，通过断言教皇必须按照古老的高卢自由权行事而限制了教皇的权威，并且宣布，虽然教皇在信仰的事务方面是教会的首脑，但他的判断并不是没有被纠正余地的——换句话说，否认了教皇的不会犯错 误，至少是就其最广的范围来说。教皇拒绝接受这些决定，宗教法庭谴责这些决定，若干神学家从其他地区写论文反驳这些决定。法国那些在这件事情上追随罗马的人，受到了很大的压力。可是，甚至在法国本 土，对这种新牌号的高卢主义——这种高卢主义是一种变相的国王高于教皇主义（caesaropapism），也总是有反对的潜流，虽然这种反对大都没有采取越山主义的形式。
因此，18世纪标志着高卢主义的最高点。然而，到了那时，变得很明显，至少有两种高卢主义。一种是主教们和一些神职人员真正试图捍卫国家教会的权威和自治权。另一种是国王及其宫廷希望扩大他们对教会的权力。正像一些自由主义的历史学家所描述的那样，这两种高卢主义在性质方面基本上都不是民主的。无论如何，那些希望教会进行真正改革的人越来越相信，这种改革不能由王室来促成，这种信念是导致高卢主义终于衰亡的主要因素之一。另一个因素就是法国大革命。
但是，在我们转向法国大革命对教皇权威问题的影响之前，必须先说说两个和高卢主义密切相关的运动：费布罗尼厄斯主义和约瑟夫主义。费布罗尼厄斯主义的名字来自贾斯廷·费布罗尼厄斯（Justin Febro- nius），他的真名是约翰·尼古拉·冯·杭泰姆（Johann Nikolaus von Hon- theim，1701～1790年）。费布罗尼厄斯在1763年发表了一篇关于罗马教皇合法权威的论文，这篇论文说，君主们并不从属于教皇，教皇的权威直接来自整个教会。这意味着，教皇从属于整个教会，整个教会可以在宗教会议的集会上审判他和废黜他。再者，他并不高于其他的主教， 而且他在不属他自己的主教管区里没有直接的权威。他在这方面所拥有的权威，只是作为教规的捍卫者和整个教会的命令的执行人才得到的。不难看出，费布罗尼厄斯主义只不过是德国方面的高卢主义。像在法国一样，在这里君主们也把这种教义看成是他们的政策的有价值的工具。这样，当神圣罗马皇帝约瑟夫二世决定在帝国内部应用费布罗尼厄斯主义的理论时，费布罗尼厄斯主义就导致了约瑟夫主义。这同一系列反对一些宗教团体的措施结合在一起，约瑟夫不无理由地把这些宗教团体看成是教皇在他的领地上的军队。当约瑟夫的兄弟利奥波德（Leopold）在他的塔斯卡尼领地上应用同一些原则的时候，约瑟夫主义似乎扩大 了。但事实上，在约瑟夫于1790年去世之后，约瑟夫主义几乎随即就消失不见了。费布罗尼厄斯主义在1764年受到宗教法庭的谴责，约瑟夫主义在1794年受到庇护六世（Pius VI）的谴责。
宣告高卢主义以及费布罗尼厄斯主义和约瑟夫主义的终结的，是法国大革命。波旁王朝被推翻，大革命血流成河，以及19世纪教会和国家分离的总的趋势，都导致了高卢主义的衰亡。正像18世纪目睹了高卢主义的顶点那样，19世纪也看到了这样一个迅速的过程，在这个过程中越山主义占了上风。这个过程是随着约瑟夫·德·梅斯特（Joseph de Maistre）和F.R.德·拉门奈（F.R.de Lamennais）的作品而开始的，并且终于导致了第一次梵蒂冈宗教会议，该宗教会议宣称，教皇无讹论。
约瑟夫·马利·德·梅斯特伯爵（1753～1821年）体现了法国贵族对大革命的反应。他把秩序看成是社会里的最高价值，而且他相信，这种秩序是由上帝以固定的方式一劳永逸地建立起来的。由于现实事物既是物质的也是精神的，上帝规定了两种不同的等级制度来统治世界。这两种等级制度都是君主政体的，因为国王处于世俗权力的首位，而教皇是精神事务方面的最后权威。国王和教皇都是用神权进行统治的。然而，由于在事务的次序里精神事务总是高于物质事务，因此教皇有凌驾于国王之上的最后权威。他能够训斥和废黜国王，因为他是耶稣基督在世上的代表，而且他除了上帝之外不对其他的人负责。如果国王似乎办事公 正，那么，他的臣民们没有权力反对或废黜他。他们所能做的只是诉诸更高的法庭，即教皇。抵制教皇是不合法的，而且没有比他更高的上诉法庭。
费利西特·罗伯特·德·拉门奈（Félicité Robert de Lamennais，1782～ 1854年）具有19世纪最有趣的神学经历之一。他的第一个重要的作品针对着拿破仑控制教会的计划。他后来成了法国保皇党的支持者，虽然他在这一点上的兴趣，不是王权本身的制度，而是这种制度将对真正的和有秩序的宗教作出的贡献。他把权威看成是这样一种推动力，没有它秩序和信仰都不能继续存在，因此，他把新教和高卢主义同宗教上的漠不关心联系起来，并且同无神论联系起来。他也因为笛卡儿主义相信个人的思维而攻击笛卡儿主义。高卢主义对他来说是“这样一个体系，它指的是在做异教徒的情况下，尽可能少地去相信，以便在不做叛乱的情况下，尽可能少地去服从”。在早年，他认为，天主教和民主主义之间不可能有联盟，因为天主教和民主主义信奉相反的原则，而且从长远来 看，民主主义对社会本身是起破坏作用的。再者，教皇必须被宣布为不会犯错误的，而且一切权力必须归属于他，因为没有他，基督教的信仰就会崩溃，而且没有这种信仰，社会就不能继续存在。可能有的最好的制度是由教皇担任其首领的神权政制。
但另一方面，拉门奈把这些教义推演到更远的地步。反对教皇的权力的，恰恰是公认的民事当局。那么，为什么不拆散王室和教廷之间的传统联盟，而加入政治自由主义的势力呢？他早些时候说，臣民们不应当服从不按基督教原则办事的统治者。这时他又补充说，基督徒们遵循的最好的政策是，以教皇为他们的领袖，着手进行十字军运动，争取政治自由。归根到底，基督教必须保证政治自由，而保证这种自由的，恰恰是教皇的权力和权威。在他的事业的早期阶段，他得到了利奥十二世的支持，利奥十二世大概打算让他当红衣主教。这时他动身去罗马，设法使格列高利十六世支持他的观点和他的十字军运动。但是，与此相反，教皇在教皇通谕Mirari vos（1832年）里谴责了他的教义。在这里格列高利里说，这类想法煽动叛乱，而且拉门奈提倡的出版自由和教会的准则相抵触。拉门奈接受了这种谴责，并且引退到他在拉切斯奈的庄园，他在那里写出了《一个信徒的话》（Words of a Believer），向教皇作出答复。当他的见解再一次被教皇通谕Singulari nos（1834年）谴责时，他的许多朋友屈服于教皇，但拉门奈离开了教会。
在这之后，拉门奈把他的精力集中在政治领域里，他在1848年的大革命里终于成了议会的成员。在神学领域，他放弃了正统信仰，否认超自然的事物，并且倾向于泛神论。由于他在这个时期的作品，他可以被说成是现代的政治思想以及现代主义的先驱——我们在这一章后面将讨论现代主义。
虽然拉门奈受到了教皇的谴责，但他所被拒绝的观点正表明了在天主教教会里越山主义终于获得胜利。诚然，只要传统的制度站住了脚，只要教会和国家有密切的联系，民事政权就会千方百计地设法控制其领地内的教会。这在高卢运动中变得很明显，尤其是在高卢运动的后期阶段。但是，教会一旦开始失去它在各国的政治权力，统治者方面对教会集权的反对就会减少。因此，19世纪期间两种似乎是相反的但实际上是互补的事态发展正在发生：在教皇正在增加他对整个天主教教会的权威的同时，这个教会的实际权力正在减少。
教皇权威的事态发展里的最重要的里程碑之一是庇护九世的训令Ineffabilis Deus（1854年）。几个世纪以来，圣母马利亚无原罪成胎的问题，一直在天主教的神学家们中间进行辩论。问题不是马利亚是否没有罪而怀耶稣——这在很早以前就由一致意见决定了——而是马利亚本人是否被保护而没有受到原罪的任何玷污，甚至在她怀胎的那个时刻。一些早期的神学家——其中有安瑟伦——反对在这方面不断提升圣母马利亚的地位的倾向，并且说，她是在罪中受孕和被生出的。托马斯·阿奎那以及他之后的多米尼克会会士们认为，圣母马利亚是在原罪里被怀的，但在她出生之前被圣洁化了。和他们相反，法兰西斯会会士们坚持无原罪成胎。到了15世纪末，这场辩论变得这样剧烈，以致西克塔斯四世（Six-tus IV）不得不进行干涉，在这样一件教会没有作出教义宣告的事情上，禁止任何人指责其他人有左道邪说。耶稣会会士们在马利亚的无原罪成胎方面和法兰西斯会会士们一致，而且通过这两个强有力的团体的影响，这个理论在保守的天主教徒中间得到发展。当庇护九世成为教皇的时候，事态就是如此。关于教皇无讹的理论，有一个类似的但比较新近的过程正在发生。和高卢主义相冲突，许多越山派断言，教皇是不会犯错误的。有些人超越了在教义问题上的教皇无派论，甚至声称教皇在伦理学和政治学问题上也不会犯错误。庇护九世这时决定，颁布有关无原罪成胎的教义，将是一个良好的时机，他可以借以肯定他在教义问题上的权威。在这一点上他是对的，因为有关马利亚是否没有原罪就成胎的问题，不大可能引起政治统治者方面很大的兴趣。政治统治者通常对于任何试图加强教皇权威的做法都投以怀疑的目光。因此，教皇训令Ineffabilis在没有大争辩的情况下被普遍接受了。在这里庇护断言，“通过无所不能的上帝的独一无二的恩典和特免，”马利亚受到保护而免受原罪的玷污，而且这个教义是上帝揭示的，因此所有的人都必须相信。然而，这个声明的意义远远超出了马利亚学的问题。这时，在教会历史上第一次，一个教皇根据他自己的权威而给教义下了规定。对这个声明，没有什么人反对，也没有什么消极的反应，这个事实促使越山派相信，在教义上正式宣布教皇不会犯错误的时机正在到来。这将是第一次梵蒂冈宗教会议的主要议题。
第一次梵蒂冈宗教会议是教皇庇护九世在1868年正式召开的，而且在翌年无原罪受胎节（Feast of the Immaculate Conception，12月8日）开始它的会议。梵蒂冈宗教会议在1870年末暂停，因为当时普鲁士和法国之间的战争使得会议不能继续进行。虽然该宗教会议涉及很多问题，但最为重要的是教皇无派论。在这个问题上，意见分歧，虽然大多数人赞成宣布教皇无派论为教会的教条。一些赞成这个定义的人希望看到，对教皇无派论不加上任何限制，而且这一派里的极端主义者甚至断言，“当教皇沉思默想的时候，是上帝在他里面思索（quando egli medita，è Dio che pensa in lui）”。其他的人——多数派认为，教皇的不会犯错误应当被宣布为教会的信条，但应当以这样一种方式做这件事情，以致一些教皇曾经陷入异端——主要是利伯里乌和霍诺里厄斯的这一事实，将不会阻碍人们去接受该宗教会议的定义。从天主教徒居于少数派的地方——尤其是东欧来的很多主教们赞成这个教义本身，但认为颁布这个教义的时机尚未成熟。有一些人——诸如巴尔的摩的主教提出这样一个教义上的定义，在这个定义里不使用“不会犯错误”这个词儿。由维也纳和布拉格的大主教们率领的少数派，干脆完全反对这个教义。由于反对这个教义本身的人很少，由于该宗教会议在终止辩论方面采取了严格的规章，因此不久之后就很明显，该宗教会议将会颁布教皇的不会犯错误。这是在1870年7月18日作出的，五百二十二人投票赞成，两人反对，一百多人弃权。这个定义的一部分说：
因此，忠实地坚持从基督教信仰之初得来的传统，坚持我们的拯救者上帝的荣誉，坚持天主教的崇高地位，并且坚持基督教各国的得救，我们教导和明确，这是一个天启的教条：当罗马教皇执行他作为一切基督徒的牧者和长者的职务的时候，当他凭借他的最高的使徒传统的权威而给一个由普世的教会信奉的信仰或道德的教义下定义的时候，在蒙福的彼得里应许给他的神的帮助，给予了他这样一种不会犯错误，我们的神的救赎者愿意，教会在给信仰或道德的教义下定义的时候，被赋予这种不会犯错误；因此，有关罗马教皇的这类定义，是不能自行更改的，而且不是基于教会的同意的。
这样，那些希望看到这个教义被宣布的人获得了胜利。虽然这个定义本身明确了这样一点，即教皇不是永远不会犯错误——这就使得有可能解释利伯里乌和霍诺里厄斯的事例——但这个定义使他在信仰和道德的问题上有最后的权威。在同一个教会的另一个部分里，人们断言，教皇对整个教会有直接的管辖权，不但在信仰和道德事务方面是如此，而且在纪律和行政事务方面也是如此。公会议至上论运动终于衰亡，而给这个运动致命打击的，恰恰是一次宗教会议。
这个新的教义没有遇到什么抵制就被接受了。领导反对派的巴伐利亚的教会历史学家约翰·约瑟夫·I.多林格（John Joseph I.Döllinger）拒绝接受这个定义，并且被开除教籍。荷兰、德国和奥地利的一些人，离开了罗马天主教教会，采用了“老天主教徒”（Old Catholics）这个名称，并且形成了一些小的国家教会。俄国东正教和希腊东正教以及许多新教徒，干脆把这个教义当成是罗马异端的进一步的证据。但是，在罗马天主教徒们本身中间没有什么骚动。
这样，高卢主义及其类似的运动终于结束了。可是，这是教廷的毫无意义的胜利，因为有关教皇不会犯错误的教义遇到这样少的抵制的主要原因是，教会在世界上失去了大部分的影响。这次宣布之后两个月，教皇把罗马城交给了意大利王国。教皇是否被宣布为不会犯错误，这时在传统的天主教各国的许多人看来，大体上是不相干的事务。这有一部分是由于罗马天主教对现代世界的挑战作出反应的那种方式。
教会和现代世界
虽然最清楚地提出教会和世界之间的关系问题的，是具有新的哲学和政治观点的19世纪，但这个问题在早些时候在两场争论里已经出现，这两场争论很少受到人们的注意，但却可以说明罗马天主教教会不得不处理的一些棘手的问题。这两场争论涉及到法国的寂静教（Quietism），并且涉及到耶稣会在中国和印度的传教活动。
寂静教是17世纪在法国发展起来的神秘主义的一种形式。寂静教起源于早些世纪在西班牙出现的神秘的虔诚的半异教的形式，而且这部分是受到了穆斯林神秘主义的影响。总之，西班牙人米格尔·德·莫利诺斯（Miguel de Molinos）把寂静教介绍到法国，他的门徒之一，让-玛丽· 德·盖恩（Jeanne-Marie de Guyon）夫人，不久之后就把寂静教推广了。这种形式的神秘主义的主要信条是，基督徒要达到完美无缺在于不断默祷的状态，在这种状态中信徒变得对一切不是上帝的东西都漠不关心。在这种状态中，一个人不关心得救，一个人不需要施舍的善行，而且整个世界都被忘却。德·盖恩夫人把她的灵性上的顾问弗兰索尼·费内伦（François Fénelon）争取到这种形式的神秘主义上来。费内伦是法国最杰出的教会领导人之一，并且不久之后就成了坎布雷（Cambrai）的大主教。当布塞特——我们在谈到高卢主义时已经提到他——攻击寂静教时，费内伦起来为寂静教辩护，这样，这个国家里的两个最受尊敬的高级教士就卷进了激烈的争论。当罗马在1699年谴责费内伦的时候，这件事情就了结了。但是，寂静教的影响在法国持续下去。总之，这场争论的重要性是，它表明，天主教教会没有准备好接受那些提倡对世界完全不关心的人的理论。
耶稣会在中国的传教活动引起的争论根源于利马窦（Matteo Ricci） 所采取的政策。1601年利马窦在克服了极大的困难之后在北京建立了一个天主教传教团。他是通过对中国文化表示极大的赞赏并因此而得到皇帝的信任，才做到这一点的。虽然利马窦本人在这件事情上犹豫不决，但他的后继者们感到，中国人所实行的大多数的儒教礼仪，在性质上是民俗的和有教养的，因此基督教的皈依者们可以继续参加这些礼仪，而不陷入偶像崇拜和迷信。后来到达的多米尼克会会士们和法兰西斯会会士们并不理解传教团借以在中国呆下去的那种不稳定的平衡力量，并且对耶稣会的让步困惑不解和大为反感。1645年，一个多米尼克会会士从罗马那里得到一个反对中国礼仪的决定。耶稣会会士们让中国的皇帝作出一个庄严的声明说，所涉及的礼仪不是宗教的，但却是民俗的，而且这个声明在中国各地被宣布。结果，中国皇帝由于罗马的某个“野蛮人”坚持和他作对而感到亲身受辱。最后的结局只是到了1742年才发生，那时中国的礼仪受到天主教教会的正式谴责。所有这些的最后结果是，一个相当成功的传教团几乎完全消失了。虽然是在一个多少有些不寻常的环境里，但在这里我们看到，关于教会应当以什么态度和在什么程度上使自己适应不同的文化，罗马天主教教会内部是存在着各种各样的见解的。
然而，尖锐而紧迫地提出这个问题的，正是19世纪。我们在前几章里讨论的科学和哲学的新发展，对天主教教会造成了严重的威胁。越来越增长的理性主义向传统上对超自然事物的看法和对启示的看法提出了挑战。历史的研究对《圣经》的可靠性表示怀疑，并且对这时正在露出阴暗面的传统的权威表示疑惑。在正统信仰妨碍科学进步时期的那些不幸的岁月——诸如伽利略的案子，经常被人们指出来。但是，首先，教会感到最大的威胁是有关世俗国家的概念的扩散。罗马天主教的领导人们把所有这些潮流看成是提出了权威这一基本问题，因此，对他们来说，有关世俗国家的概念，连同出版自由和宗教多元化，是一切威胁和否认信仰的缩影。
教会方面的这种担心是有一些理由的。虽然法国大革命宣告了高卢主义终结的开始，但高卢主义关于一个世俗国家的理想得以保持，并且扩散到欧洲各地。大部分拉丁美洲在19世纪初期独立了，而罗马在各国争取独立的斗争中及其后支持西班牙，这在新国家的统治阶级的许多人中间引起了强烈的反教士的感情。1848年，《共产党宣言》（Communist Manifesto）发表了，1864年“第一届国际工人协会”成立。也是在1848年，“法兰西第二共和国”宣告成立。同一年，意大利独立战争开始了。在罗马，人民揭竿而起，迫使教皇任命一个民主的代理者，并且宣告罗马共和国成立。1860年，通过公民投票，大多数的教皇领地都移交到君主的权威之下。十年之后，教皇失去了罗马，他的世俗的统治只限于梵蒂冈。
天主教教会对这些威胁和损失作出的反应只是，捍卫它的传统地位和特权。在教皇和教会的权威仍然被承认的地方，这种权威被加强了。比方说，在西班牙，同教皇签署了一个契约，按照这个契约，天主教是唯一合法的宗教，而且教育和出版审查权完全放在教会手中。把书籍列入禁书目录（Index）的政策，以及谴责那些持有与教会相反观点的个人的政策，这时在欧洲各地被用来反对自由主义和民主主义分子。我们已经提到了拉门奈的例子，他是教皇权力的最坚定的支持者之一，可是，当他接受自由主义的政治思想，并且提出，支持政治上的自由主义最符合教会利益的时候，他受到了谴责。
教会反对新概念，这在庇护九世于1864年发表的《谬误摘要》（Sylla-bus of Errors）里得了到最强烈的和最彻底的表达。这是各种不同派别的但都反对教会权威的人持有的，或被认为持有的八十种谬误的一览表。这个文件里所谴责的最后一种谬误，完全可以成为第一种谬误，因为它表达了整个一览表的基调。这种谬误是，“罗马教皇能够和应当使自己和进步协调一致，和自由主义协调一致，并且和现代文明协调一致”。这样断言也是一种谬误即“古代的学术大师们用来从事神学的方法和原则，不适合我们的时代的需要，而且不适合科学的进步”，甚或“罗马教皇的过分专断的行为促成教会分裂为东方教会和西方教会”。然而，《谬误摘要》（Syllabus）着重强调的是从有关世俗的和多元的国家的概念里产生出来的那些问题。这可以从下面选录的《谬误摘要》里谴责的一些谬误里看出来：
45）任何基督教国家的青年在其中受教育的公立学校的整个管理……可以和应当交给民事政权；而且是就这样的意思被交给的，即任何其他的当局参与学校的管理、教学的指导、学位的授予、教师的选择和试用等的权力，都不被承认。
47）民事社会的最好的组成要求，向每一个阶层的儿童们开放的民众的学校，以及致力于教授文学和科学和致力于向青年提供教育的一般公立机构，都免于受到教会的任何权威的管辖……
55）教会应当和国家分离，国家应当和教会分离。
57）哲学和道德的科学，还有国家的法律，可以和应当从神的和教会的权威的管辖那里撤出来……
77）在我们这个时代里，天主教被当做是国家的唯一的宗教，所有其他的礼拜都被排除在外，这种做法不再是得当的。
然而，《谬误摘要》并不反映所有的天主教徒的心情。在欧洲的不同地区——尤其是在法国和大不列颠，有一些天主教领导人对现代世界表现出比较开明的态度，并且表现得比较愿意在新时代的越来越多元化的背景下进行工作。在公布《谬误摘要》时候，这些人里面的最知名者是约翰·亨利·纽曼（John Henry Newman，1801～1890年），这个人我们在讨论牛津运动的时候已经遇到了。在1845年皈依了罗马天主教之后，纽曼在英国以及爱尔兰成了最著名的天主教领导人之一，他在爱尔兰当了四年都柏林大学校长。然而，在1858年，他和亨利·爱德华·曼宁（Hen-ry Eward Manning）之间发生了冲突，曼宁是来自牛津运动的另一个罗马天主教的皈依者，他变成了教皇权威和教皇不会犯错误的发言人。作为结果，当《谬误摘要》问世的时候，纽曼同罗马的关系已经紧张起来。要不是他生活在一个新教的国家里，在那里他从事有利于罗马天主教重要的辩护工作，看来很可能，他将受到谴责。事实上，当罗马对纽曼的自由主义倾向眨眼示意的时候，他几乎对《谬误摘要》置之不理。他的最重要的作品是《关于教义的发展的短文》（Essay on the Development of Doc-trine），《为人类信仰辩护》（Apologia pro vita sua），以及《赞成的基本原理》（Grammar of Assent）。在这些书的第一本里，他试图表明，教义确实演变的与大多数罗马天主教神学家所持观点相反，但这种演变是在圣灵的指导下发生的，而且是原来的基督信仰的恰当的结果，就像橡树从橡子里成长起来那样。这些观点，以及他反对有关教皇不会犯错误的定义——这个教义刚被明确时他曾加以接受——使他在传统的罗马天主教徒们中间有许多反对者。然而，当利奥十三世在1879年让他当红衣主教时，他被证明是正确的。
比较年轻的一代天主教学者也试图把天主教信仰和现在的时代联系起来，他们是在19世纪末和20世纪初崭露头角。由于那时《圣经》和历史的考证在德国发展到怀疑主义的地步，因此他们的观点比纽曼的观点更为激进，常常对基督教的历史起源表示怀疑，并且批评在教会里盛行一时的“中世纪主义”。这些学者被比较合乎传统的天主教徒戏称为“现代主义者”，而且他们的观点终于在20世纪初受到谴责。在意大利，安东尼奥·福加扎罗（Antonio Fogazzaro）在小说里表达了现代主义的观点；但是，他的最著名的小说《圣徒》（The Saint）在1905年被列入禁书目录。在不列颠，弗里德里克·冯·休格尔男爵（Friedrich von Hügel，1852～1924年）提倡《圣经》的批判研究，并且设法使天主教和现代文化协调起来。虽然他从来没有受到谴责，但他在罗马天主教圈子里的影响由于教会的消极态度而受到阻碍，因此他在新教徒们中间的影响远比他在他的天主教徒伙伴中间的影响大。冯·休格尔的朋友，耶稣会会士乔治·蒂勒尔（George Tyrrell，1861～1909年），并不是一帆风顺的。蒂勒尔是深切地和持久地赞赏天主教的虔诚信仰的前英国国教徒。他感到，他的时代的干巴巴的和教条的经院主义正在贬低天主教。然而，他一再试图给神学定一个新调子，使他被驱逐出这个团体，并且终于被开除教籍。在1908年，他的书《中世纪主义》（Medievalism）表明，他对这样一个教会怎样怀恨在心，这个教会是他所爱戴的，但这个教会不能接受他那种形式的爱戴。
然而，是在法国，现代主义吸引了最多的追随者。这个国家的现代主义的最重要的领导人是艾尔弗雷德·弗明·洛伊西（Alfred Firmin Loisy，1857～1940年），他是《圣经》和历史学者，受到了德国批判研究的巨大影响。从他的事业的开初，他就受到天主教教会里比较保守的分子的斜眼看待，天主教教会怀疑他持有和雷南在他的理性主义的《耶稣生平》（Life of Jesus，1863年）里提出的观点类似的观点。然而，洛伊西并不真的是传统意义上的理性主义者。他相信，教会的实际的宪章，尤其是弥撒，是有价值的，而且应当被保留。他不是寻求普世的和自然形式的基督教，而是试图使目前形式的信仰免于受到历史研究的挑剔。当他答复哈纳克的《基督教是什么？》（What Is Christianity？）的时候，上述这一点变得很清楚。在洛伊西的答复里， 在《福音和教会》（The Gospel and the Church，1902年）的书名下，他声称，耶稣是否试图建立一个教会，或者是否试图制定种种圣礼，是不重要的。寻找基督教的实质，不是通过回溯它的起源，而是通过了解它在圣灵的指导下变成了什么。不用说，这本书立即遭到教会当局的谴责，一年之后，洛伊西的几部作品出现在禁书目录里。1908年，他被开除教籍，但是到了那个时候，他在法国成了最有影响的宗教作家之一。他把他的三十一年余生用在教学、写作、研究基督教起源、研究神秘崇拜、以及研究现代主义运动的历史上。虽然受到谴责，但洛伊西是使法国天主教教会具有独特的自由主义色彩的主要因素之一。
在洛伊西那里我们看到了现代主义运动的主要特点。其中的第一个和最重要的特点是，运用新教的《圣经》和历史学家们在德国形成的批判的方法。在这一点上，具有意义的是，洛伊西不是试图反驳哈纳克对基督教起源的全部理解，而只是试图否认这种理解的含意。他后来研究福音和研究神秘宗教，从同时代的德国学术研究那里汲取了很多材料。其次，洛伊西和现代主义者们与新教的自由主义的学术研究相反——并不认为，这些历史研究应当促使一个人去拒绝目前形式的基督教信仰， 因为他们坚持圣灵按照上帝的目的和目标指引教会历史的作用。最后， 现代主义者们和新教的自由主义一致肯定，需要一种新的神学，这种神学不同于传统的正统化——而且主要是和经院主义截然不同。这种新的神学应当配合基督徒生活的具体实践。
当利奥十三被选为教皇的时候，现代主义者抱着很大的希望，因为人们知道他是一个勤学的人，尊重健全的学术研究。利奥确实在1893年发布了教皇通告Providentissimus Deus，这个通告赞成在《圣经》研究里使用现代的种种发现，但同时要人们提防滥用这些发现的危险。现代主义者们在这个通告里看到了来自罗马教廷的某种程度的鼓励，而传统主义者则把这个通告看成是反对现代主义的一个警告。在后来的年月里， 当传统主义者们占了上风的时候，这个通告一般是以最保守的方式加以解释的。利奥的后继者庇护十世回到庇护九世的毫不含糊的保守政策上。宗教法庭遵循教皇的指示，在1907年发布了教令Lamentabili，在其中现代主义的六十七种主张受到谴责。同一年晚些时候，庇护十世在他的教皇通告Pascendi里肯定了对这些主张的谴责。
教皇通告Providentissimus Deus在有关现代批判的学术研究方面的模棱两可，反映出了利奥十三对当时教会遇到的一系列挑战的态度。因 此，虽然他绝对不是一个自由主义的教皇，但他可以被看成是一个开明的稳健派，试图寻找使传统的信仰能够影响现代的途径——而且在庇护九世和庇护十世的统治之间，这本身就是一个重要的喘息时机。他的教皇通告Aeterni Patris（1879年）谴责了对托马斯·阿奎那的研究；然而，这样做的原因，不是由于需要干脆回到以往的时代，而是由于阿奎那的哲学似乎最适于把基督教的教义和人类的科学联系起来。这是托马斯研究的复兴的开始。在向学术研究敞开梵蒂冈的档案的这一做法上，他鼓励了对基督教起源和历史的批判研究。他的教皇通告Rerum Novarum（1891年）是教会发表有关社会正义问题的公告的历史中的里程碑。这个教皇通告支持工人们和雇员们组织起来的权利，并且宣称， 合理的工资应当足以使一个工人及其家庭过某种程度的舒适生活。通过勤俭节约，这样一个工人应当能够购买他自己的房地产。这个教皇通告也断言，妇女的位置是在家庭里——虽然这不应当只被看成是试图限制妇女的活动，但也应当被看成是给防止妇女被剥削的保护性立法的指 示。这个教皇通告也肯定了拥有私有财产和继承私有财产的权利，而与正在兴起的社会主义相反。这个教皇通告意义是这样重大，以致四十年之后，庇护十一世在Quadragesimo anno里把这个通告应用在新的情况上，而且约翰二十三世在这个通告颁布七十周年之际在他的Mater et magistra里也做了类似的事情。然而，现代世界有一个方面，利奥认为是有义务拒绝的。这就是有关世俗的和多元化的国家的概念。利奥在他的教皇通告Immortale Dei（1885年）里，支持关于一个天主教国家的理想，他断言，谬误和真理并没有同等的权利，因此宗教的信仰自由只应当在非天主教各国里受到支持，而且只是作为权宜之计，并且不能认为其本身就是好的。良心的自由只应当为真理而存在，不应当为谬误而存在。这个陈述在美国有严重的反响，在那里外来的罗马天主教移民正在增加，在那里许多人开始担心，天主教徒们一旦得势，他们将试图实现利奥的关于一个天主教国家的理想。然而，从长远来看，结果正好相 反，因为第二次梵蒂冈宗教会议（1965年）的关于宗教自由的陈述，部分是由于来自美国的罗马天主教徒们的影响，他们中有许多人感受到了对利奥观点的消极反应。
有关罗马天主教神学的这个简短的评述应当足以表明，19世纪是罗马天主教历史上最保守的世纪，甚至比16世纪还要保守。在日新月异的世界面前，天主教教会宁愿——至少是官方宁愿——系统地提出对它自己的这样一种理解，这种理解反映了那些不再存在于世界上的情况。在一个对每一种权威都越来越表示怀疑的时代里，教皇被宣布为不会犯错误。当耶稣的纯洁出生受到怀疑的时候，教皇宣布了马利亚的无原罪受胎。欧洲正在受到新的和激进的思想的冲击，而教会仍然依靠禁书目录和宗教法庭来同这些思想做斗争。当现代批判研究的形式确立的时候， 罗马谴责那些设法把这种批判研究和宗教问题联系起来的人。所有这些都说明新教徒中间共同持有的观点是合理的，即天主教教会是世界上最反动的势力之一。
可是，这些谴责本身也可作为见证，说明教会官方的保守主义绝对不是普遍的，而且在教会里仍然有很大的思想活力。这种尺度的和这样坚决的谴责，通常只是针对着那些已经存在于教会里的见解发布的。正像我们看到的那样，这些见解确实以各种各样的方式存在于罗马天主教的圈子里。在这种背景的映衬之下，约翰二十三世和第二次梵蒂冈宗教会议所带来的戏剧性的变化，就比较容易被理解。
