41基督教思想史
第八章：天主教改革运动中的神学
在16世纪和17世纪初期，一个进行内部改革的强大的运动席卷了罗马天主教。由于这个运动有一部分是对新教改革作出反应，所以这个运动通常被称为对应改革（Counterreformation）。这个名称是有一些道理的，因为这个时期的大部分神学受到了新教运动的影响，这种神学或者是试图驳斥新教运动，或者是试图确保，新教徒们对天主教会的指责今后将是没有根据的。但是，另一方面，试图仅仅从对新教威胁作出反应的角度来描绘这个庞大的运动，是历史学家们表达的错误的观念，对他们来说，整个世界似乎包含在那些在德国、瑞士和英国发生的事件里。从天主教的——尤其是西班牙的——观点来看，事态似乎大不相同。西班牙——16世纪天主教神学活动的主要中心之一——只是在表面上受到新教改革的影响。诚然，西班牙的士兵们发现自己在德国和佛兰德（Flanders）作战。但是，甚至在这类战争发生的时候，那些使大多数西班牙人想入非非的战役，是在“东西印度群岛”进行的战役。因此，16 世纪西班牙神学活动，虽然意识到新教的存在和坚决要驳斥新教，但也关心其他许多引起神学反省的问题。比方说，弗兰西斯科·德·维托里亚（Francisco de Vito-ria）的情况就是如此，我们在这一章里将进一步研究他，他所关心的事情之一是，在神学上说明征服新世界的合理性和意义。甚至恩典以及恩典同人的接受能力的关系的问题——这个问题有一部分是由于新教的挑战而提出的——在天主教徒们本身之间讨论的热烈程度，就像在新教徒们和天主教徒们之间的争论里一样。耶稣会会士们通常被说成是由于对新教作出反应而产生的，但他们远非如此，他们不久之后就派遣传教士到全球各地，而与任何新教的挑战无关。在耶稣会的伟大神学家弗兰西斯科·苏尔雷斯（Francisco Suárez）的思想里，热衷于驳斥新教，只起一个次要作用。因此，从那些卷入我们现在称为对应改革的这一运动里的天主教徒们的观点来看，这一运动不仅仅是——或不主要是——企图对新教作出反应。
把16世纪天主教改革说成是对应改革是不确切的，其第二个原因 是，当新教改革出现在舞台上的时候，天主教改革已经开始了。我们已经指出，在路德抗议赎罪券的出售之前，伊拉斯谟怎样为教会的改革而辛勤劳动——而且事实上成了教会改革的一个象征。伊拉斯谟有一个庞大的通信者网络，其中有许多人致力于同样的目标。在西班牙，教会的改革是从红衣主教西密尼·德·西斯内罗斯（Ximenes de Cisneros）那里开始的。这是打算作为彻底的改革的。改革的基础将是回到基督教信仰的《圣经》的源头那里去，为此目的，西密尼让人编辑（1517年）和出版了（1522年）混合语种圣经合参。这样一种回到源头去的做法，以及拟议中的宗教改革的内部的其他任务需要受过良好教育的领导人，而这种教育是创建阿尔卡拉大学（University of Alcalá）的内在目的。最后，整个西班牙民族必须被纳入这个更新了的教会，这导致了犹太人的被驱逐（1492年），导致了宗教法庭的发展，而且后来还导致了摩尔人的被驱逐。这个两条战线上的改革方案——健全的神学学术研究和坚决镇压持异议者——后来成了整个天主教改革的时期的特点。虽然这个方案终于被应用在对新教的斗争上，但这个方案在16世纪初已经存在于西密尼· 德·西斯内罗斯的政策里。
由于这些缘故，我们必须避免大多数新教的神学史学家们的错误， 对他们来说，16世纪的天主教神学只不过是驳斥新教而已。相反，我们必须同样地注意天主教神学家们所致力的其他一些运动和事业，这些运动和事业与新教无关，或至少是没有太大的关系。为了我们的讨论简单明了和逻辑顺序起见，我们将不完全遵循种种事件和各神学家的严格的年月顺序，而试图把讨论中的这个时期分成一些比较便于理解的单子。我们承认，这个时期的这种分类叙述是多少有些人为的——每一种分类叙述都是人为的——而且我们将发现我们在不止一个场合提到诸如巴内兹和苏尔雷斯之类的一些神学家。但是，读者牢牢记住下列的轮廓，就能同我们一起跟踪这个时期的复杂的神学发展过程。
首先，我们将总结16世纪反新教的论战。这大概是这个时期的最没有兴味的事态发展，因为这种论战大体上只是重新提出早先用来反对其他那些被教会谴责为异教徒的人的论点。然后，我们将转向多米尼克会（Dominican School），这个教派包括了诸如红衣主教迦耶担（Cajetan）、弗兰西斯科·德·维托里亚和多明戈·巴内兹（Domingo Báňez）之类的神学家。他们每一个人都对天主教的神学作出了重要的贡献。第三，我们将研究耶稣会的发展过程，这个发展过程终于造成了弗兰西斯科·苏尔雷斯的庞大体系。然后，我们将总结天主教教会内部进行的有关恩典的教义的种种争论。我们将把莫林纳主义（Molinism） 和詹森主义（Jansenism）的理论包括在这些争论里，虽然这将使我们超出16世纪的范围。最后，我们将回到16世纪中期去研究特伦特会议（Council of Trent），并表明该会议怎样总结了和象征了会议前后神学的事态发展。
这样，让我们转向16世纪的反新教的论战。
反新教的论战
新教改革在其早年的最重要的反对者，是英哥斯大（Ingolstadt）的教授约翰·埃克（John Eck，1486～1543年）。当争论爆发的时候，他已经是知名的神学家，因为他在1514年发表了一篇关于预定论和恩典的论文，他在其中为有条件的形式的预定论辩解，这种预定论是建立在波拿文图拉（Bonaventure）的教导上的。他也提议，利息高达百分之五的贷款是可以允许的，为了这个缘故，他的反对者们称他为“富格尔斯的神学家”——富格尔斯（the Fuggers）是德国的主要银行之一，并且参与了路德在其九十五条论题里所抗议的赎罪券的交易。
埃克用一篇简短的论文来答复路德的论题，这篇论文反过来又招来了路德方面的一个简短的答复。于是，在莱比锡的辩论会上，他首先同卡尔斯塔特辩论，然后同路德辩论。他在1520年的一篇论文里发表了他的关于这次辩论的报告，这篇论文是《论彼得反路德的权力》（On the Pri-macy of Peter against Luther）。为了反对梅兰希顿的《教义要点》（Loci communes），他在1525年发表了《当代主题手册》（Enchiridion locorum communium），这是他最重要的著作。然后，他转而反对瑞士的改革者们，并且写了《论弥撒的献祭》（On the Sacrifice of the Mass，1527年）来反对慈温利，三年之后又写了《拒绝慈温利的教规》（Rejection of Zwingli’s Arti-cles）。与此同时，他发表了《驳斥奥格斯堡信经》（Refutation of the Augs-burg Confession）。最后，他转而驳斥马丁·布塞，他最后的著作——主要是他的《为天主教原则辩护》（Apology for Catholic Principles）——就是针对着布塞的。
这样，埃克在他的生涯中有机会既驳斥路德派又驳斥改革派。虽然新教徒们通常把他描绘成蒙昧主义的斗士和坚决要用武力压制他所不同意的观点的人，但这样的描绘并不十分公正。诚然，埃克是负责在德国发表教皇训令《起来吧》（Exsurge）的三个人之一，而且他以这样的身份而常常求助于政治势力。同样真实的是，只要新教徒方面不全面撤回声明，他就拒绝人们一切调解的企图。但他是能干的学者和他的信徒群众的好牧师。具有意义的是，他着手把《圣经》翻译成德文，他在1537年出版了德文《圣经》。他也遗留下了他作为教区牧师的工作记 录，这些记录表明，他深切关怀他的教区居民们的灵性的培育。虽然不是从和路德一样的角度出发，但他也抗议出售赎罪券的种种弊端，并且要求罗马教廷彻底改革教会。然而，他的神学没有什么独到见解，而且大部分是局限于重新提出人们在他之前提出的论点。正像预料的那样，考虑到当时辩论的种种争论点，他把注意力集中在权威、恩典和预定论的问题和圣礼上。
更加具有蒙昧主义色彩的是詹姆斯·霍克斯特拉坦（James Hoch- straten，1460～1527年）的态度。甚至在新教改革开始之前，他就同一个意大利法官进行了激烈的争论，这个法官声称，德国的王子们使被处决的犯人的尸体暴露在外是道德上的罪恶。霍克斯特拉坦出来为王子们辩护，这场辩论变得纠缠不清和旷日持久。他后来当了科隆的修道院院长，这也使他成了科隆和其他两个教会辖区的宗教法庭审问官。作为审问官，他卷进了鲁彻林（Reuchlin）事件。他在支持普费弗科恩（Pfefferkorn）的时候说，除了《圣经》之外，所有犹太人的书籍都应当没收和销毁。鲁彻林争辩说，从霍克斯特拉坦和普费弗科恩建议销毁的书籍里可以学到很多东西。于是，霍克斯特拉坦运用了他身为审问官的权威，指控鲁彻林为左道邪说。但是，鲁彻林上诉了，这个事件拖了好几年。所有这些事情使霍克斯特拉坦遭到德意志境内外的一些人文主义小圈子的嘲笑。事实上，他是《讽刺蒙昧主义书信体诗文》（Epistolae obscurorum virorum）的攻击目标之一，这种书信体诗文作为反对霍克斯特拉坦之类的人的讽刺作品而在1515年开始出现。
在宗教改革刚开始的时候，霍克斯特拉坦的地位岌岌可危。他被解除了科隆的修道院院长的职务，人文主义者们使他成了他们嘲笑的对象，而且罗马似乎倾向于把他当做是过分的狂热者而置之不理。后来，路德的抗议改变了整个形势。当鲁汶大学（University of Louvain）要求科隆大学审查路德的著作时，霍克斯特拉坦变成了反路德的一伙人的领导人。他在这个新的争论里的主要作品是一个对话集，在这个对话集里奥古斯丁驳斥了路德在莱比锡所坚持的论题。从那时起，他发表了一系列反路德的论战作品，大都是关于因信称义的问题。
约翰·（多布内克）·科契拉厄斯[John（Dobneck）Cochlaeus，1489～1552年]是新教的对手们中的雄辩家。他把他的攻击集中在路德身 上，路德是他的190部作品里的大多数作品的攻击目标。除了其他的作品之外，最重要的作品是他的路德传记，这是一个有高度偏见的叙述， 若干世纪以来是天主教研究路德生平的主要资料之一，因而大大地阻碍了天主教传统和新教传统之间的对话。他的论证方法是很大胆的，而且常常是异想天开的。比方说，为了要表明随便审查《圣经》的危险性， 他根据一些散失的经文而试图证明，撒旦应当被服从，耶稣基督不是神，圣母马利亚失去了童贞。虽然他并不相信这些事情，而是用它们来使新教要求解释《圣经》的权力显得可笑而被撤销，他在其中耍弄评注的花招的这些著作，后来被放在禁书目录里。这样，新教徒们常常认为他是他们的最糟糕的敌人之一，与此同时天主教徒们则发现，他为他们的主张进行的辩解，和他试图驳斥的那些左道邪说同样危险。
彼得·卡尼西厄斯（Peter Canisius，1521～1595年），德国的第一个耶稣会会士，常常被称为“德国的使徒”。他的任务确实是严格意义上的对应改革的任务，因为他对他在其中工作的天主教辖区的教会状况深感不安，因此坚决认为需要“真正的”改革，以便至少对新教徒们的“虚假的”改革作出部分反应。由于他在他的旅行中发现，愚昧无知是较大的坏事之一，因此他非常注意各大学的改革和各神学院的建立。他的大学改革方案把坚决反对新教和热衷于教学结合在一起，因为他把健全的教义和扎实的学术研究作为任命大学教职员的两个主要标准。他也追随新教的榜样和中世纪许多天主教改革者的榜样：他使讲道成为他的主要职务之一，而且当他成了德国、奥地利和波希米亚的宗教团体的大主教时，他指示他的手下人也这样做。他的宗教改革方案包括参与政治事务，以便使这些政治事务有益于教会，因此他出席了帝国的几个议会。在特伦特，他是反对向新教作出任何让步的人之一，虽然他也争辩说，天主教教会内部需要进行彻底改革。
卡尼西厄斯是多产作家，但他的作品中有两部值得特别注意：他的教义问答的三部曲，还有他对马格德堡的“世纪撰写者”（“Centurisators”of Magdeburg）的反驳文章。他的三本教义问答手册是针对着三种不同的读者的——儿童、青年和知识分子——在德国各地有重要的影响。然而，对“世纪撰写者”的反驳文章更加有趣。在马格德堡，一群路德派神学家，在弗拉西厄斯的领导下，着手从新教的观点撰写教会历史。由于这分成若干世纪，这部作品的每一卷涉及一个世纪（这部作品从来都没有超出13世纪），所以这整部作品被称为“马格德堡的若干世纪”。卡尼西厄斯着手反驳这部作品，虽然相当有趣的是，他不是求助于历史，而是试图表明，新教徒们诋毁为无中生有的那些做法起源于《圣经》。于是就产生了一个滑稽的场面：新教徒们试图通过传统来证明，罗马天主教教会背离了《圣经》的权威，而天主教的卡尼西厄斯试图根据《圣经》来表明，新教重建传统是错误的。卡尼西厄斯在他从来都没有完成的这个庞大计划里的神学方法是很独特的，因为他打算写五本书，每本书谈论《新约圣经》里耶稣身边的主要人物里的一个，只有第五本书将包括约翰和雅各两人，并且把天主教的若干教义和做法同他们每一个人联系起来，而这些教义和做法被马格德堡的历史学家们称为是对原始信仰的后来的颠倒。因此，第一本书谈的是“施洗约翰”，把天主教关于苦行和称义的教义归到他那里，而第二本书则把独身生活、童贞和尊敬圣徒之类的问题和圣母马利亚联系起来。其余的三本书从来都没有写出来。
霍克斯特拉坦是科隆的反路德队伍的斗士，而詹姆斯·拉托马斯（James Latomus，1475～1544年）则是鲁汶大学的反路德的斗士，他是该大学的校长。对他说来不幸的是，他倾向于把新教和人文主义混淆起来，从而招来了这两方面的炮火。能够说明他的态度的是，他在1519年发表的论哲学研究和神学研究之间的关系的对话集。他的结论是，一个神学家在教会的传统里有足够的依据来理解《圣经》，关于教会的传统人们可以用拉丁文阅读，因此希腊文和希伯来文的知识是多余的。还有，拉丁文的中等知识对神学家来说就足够了，他不需要最近变成时尚的那种花哨的文体。正像所预料的那样，这引来了伊拉斯谟及其人文主义同伴的劈头盖脸的炮火，他们正确地把这理解成为对他们和他们的努力的一种攻击。翌年，在一篇说明鲁汶大学教职员谴责路德的原因的论文里，拉托马斯开始了持续几年的同路德的争论。路德总是认为，拉托马斯是他最不屑一顾的对手之一，他写来反对这个鲁汶神学家的答复表明，他不屑于对他的论点花费许多的时间或给予极大的注意。拉托马斯后来扩大了他的活动范围，写了一些论文来反对这样一些不同的神学家，如奥科兰帕迪厄斯（Oecolampadius）、威廉·廷代尔和梅兰希顿。一个天主教的学者在评论他的作品的时候说，其作品“完全能够代表他的时代。结构松散，没有足够的文献可资佐证，立论未经证实而没有分量”。可是，这同一个学者进而指出，拉托马斯的作品为红衣主教贝拉明之类的神学家们的后期作品布置了舞台。
威廉·范·德·林登（William Van der Linden，1552～1588年）的探讨方法是大不相同的。他确实在许多问题上攻击新教徒们。他的《全副甲胄》（Panoplia）一书坚持书面的和口头的上帝的话语的教义。书面的上帝的话语是《圣经》，口头的上帝的话语是传统；当正确地加以解释的时候，这两者是吻合的。他也为天主教关于其他许多问题的教义进行辩护，如独身生活的誓言、彼得的最高权力、弥撒等等。但是，他总是表现出一种和解的精神，尤其是对路德派，而对改革派则不同。最晚到1568年，他还试图表明，路德派和天主教徒们在一个彼此同意的基础上重新团结起来仍然是可能的。与此同时，他敦促天主教的主教们改革他们的教会，因为没有这样的改革，他认为，团结将仍然是不可能的。
阿尔伯特·皮格（Albert Pigge，1490～1542年），也叫做皮格希厄斯（Pighius），是教皇权威的热情捍卫者，这可以从他在1538年发表的《肯定教会等级制度》（Affirmation of the Ecclesiastical Hierarchy）里看出来。他在其中断言，从来没有教皇犯过错误，并且试图表明，诸如利伯里乌（Liberius）、霍诺里厄斯（Honorius）和其他人的事例，是历史误会的结果和古代文本被窜改的结果。这些观点最晚到19世纪还被许多人持有，它们有助于这样一些事态发展，这些事态发展促使第一次梵蒂冈会议宣布，教皇不会犯错误。然而，在其他的事务上，他证明是远离了天主教的正统做法。他被认为是莫林纳主义的先驱者之一，莫林纳主义我们将在后面讨论。还有，他在1540年的沃尔姆斯议会上试图促成同新教徒们的和解的时候，搞出了“双重称义”（double justification）的理论——一种称义是义人所固有的；另一种称义是基督的被归给的义。这个观点并没有使卷入争论的各方感到满意，而且后来受到特伦特会议的谴责。他在对罪的看法上也同天主教神学发生冲突，他宣称罪是“被归给的”（imputed）。他的有关这些话题的著作在1624年被列入禁书目录。然而，他的著作确实有持久的影响，尤其是因为他对教会历史的许多看法被两个红衣主教贝拉明（Bellarmine）和巴罗尼厄斯（Baronius） 采纳了，并且通过他们终于形成了天主教公认的编史传统的一部分。
然而，伟大的反新教神学家们是后来一代人的成员，他们能够从他们的先辈们的著作中汲取材料，并且也有更多的时间查看改革者们在实践中作出教导的那种方式。虽然在16世纪下半叶和17世纪初期有许多反新教的论战者，但有两个人是试图驳斥新教徒们的最佳代表。这两个人是贝拉明和巴罗尼厄斯。
罗伯特·贝拉明（Robert Bellarmine，1542～1621年），在1930年被宣布为天主教教会的圣徒，毫无疑问，他是他的时代的最重要的教会领导人之一。虽然神学工作绝不是他的唯一的活动，但是，当人们决定在罗马设立一个“争论”讲座的时候，他要求在神学领域里享有声誉的时机就到来了，这个讲座是专门为了使这样一些学生受益而设立的，这些学生将回到德国和英国之类的地方去，而在那里新教有强大的势力。贝拉明在1576年被召来负责这个新的讲座，他保留这个职位直到1588年，那时他被派去担任其他的职务，他在1599年成了红衣主教。作为争论的教授，贝拉明有机会编辑和整理反对各种新教教义的那些论点。这些论点在《反当代异教而为基督教信仰辩护的辩论集》（Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos）的标题下发表，这个辩论集从1586年开始，到1593年结束。虽然这部作品主要是编辑了早先的种种论点，但它的简单明了和系统叙述达到这样的程度， 以致若干世纪以来成了反新教论战的主要武器。这部作品实际上包括了天主教徒们和新教徒们之间的所有的争论点，从有关上帝话语的教义开始，然后又涉及到这样一些问题，如教皇的权威、修道生活、炼狱、圣礼、赎罪券等等。一般说来，贝拉明避开了经院神学的复杂的争论点和微妙的区分。相反，他的论点通常都是明白无误地求助于权威，首先是求助于新教徒们会承认的圣经权威，而且也求助于早期的基督教作家们的权威、各宗教会议和甚至神学家们的一般共识。
然而，贝拉明的种种争论不只是反对新教徒们。1590年，西克塔斯五世（Sixtus V）即将把贝拉明的著作添加到禁书目录里，但死亡阻止他这样做。这样做的原因是贝拉明的观点，他认为，教皇没有直接统治整个世界的世俗权力。正像我们将要看到的那样，他的时代的许多杰出的神学家们也持有他的观点。1609年，当威廉·巴克利（William Barclay）的《论教皇权力》（De potestate papae）的论文在伦敦发表的时候，贝拉明用一篇反驳文章做了答复，他在其中争辩说，教皇确实有间接统治基督教世界的世俗权力，因此教皇能够废黜异教的王子们。这个观点是早先他同英国的詹姆斯一世及其神学家们争论的结果。贝拉明也参与了有关恩典问题的争论，他在其中倾向于赞成莫林纳的“中间的知识”（scientia media）的概念（这个问题将在这一章的另一个部分里讨论）。后来，作为宗教法庭的一个成员，他参与了对伽利略的审判，这个审判在1616年结束时宣布，地球围绕太阳转动的概念是左道邪说。然而，贝拉明参与审判程序并没有像通俗历史所说的那样采用高压手段， 因为他对伽利略的学识总是表示推崇和赞赏。
贝拉明在系统的论战领域里所作的事情，正像红衣主教西泽·巴罗尼厄斯（Cesar Baronius，1538～1607年）在历史领域里所作的事情。他是通过出版《基督教会编年史》（Ecclesiastical Annals）做这事情的， 这部编年史从1588年开始出版，到1607年他去世时告终。他能够出版的那十二卷，讨论了直到1198年为止的教会历史。这部编年史的目的是要驳斥马格德堡的神学家们的《若干世纪》（Centuries），因为《若干世纪》试图表明，天主教会背离了早期基督教的原始教义和做法。虽然他的作品有这类工作必然会有的错误，但它被当做是近代基督教会编史工作的开端而受到欢呼。诚然，它论战的目的减损了它的客观性；但是， 虽然如此，天主教一方的巴罗尼厄斯，和新教徒一方的马格德堡的“世纪撰写者”，迫使基督教世界去注意它自己的历史。随着辩论继续下去，双方都不得不搞出不容易被对方驳倒的科学研究方法，这样，近代的评论性的编史工作就迈出了第一步。
多米尼克会的神学
16世纪期间，多米尼克会的神学比法兰西斯会（Franciscan）的神学表现出强大得多的生命力。在法兰西斯会传统内部，这个时期独立的分支数目倍增，但在有创见的神学著述方面没有什么建树。法兰西斯会庞大家庭的大多数成员认为，司各脱是该会最伟大的神学家。其他人——主要是法兰西斯会的托钵僧们——终于把波拿文图拉看做是他们的神学的良师益友。他们对波拿文图拉的兴趣促使教皇西克塔斯五世在1588年把他的名字列入公认的教会大师的名单里。有一些人试图以不同的方式把波拿文图拉和司各脱结合起来。但是，一般说来，16世纪法兰西斯会的神学没有表现出它在前三个世纪里显示出来的那种生命力。
因此，在16世纪初期，罗马天主教的神学受到了多米尼克会会士们的支配，直到他们不得不同新近成立的耶稣会的神学家们分享这种霸权为止。
多米尼克会的这种支配地位同这样一个过程有关，在这个过程中， 托马斯的《神学大全》（Summa Theologica）取代了彼得·伦巴德的《格言录》（Sentences）而作为各学校里评论的主要文本。这样，托马斯的影响越来越大，在1567年庇护五世（PiusⅤ）宣布他为教会大师时达到顶点。这种情况的直接结果是，从13世纪到15世纪的伟大的神学著作大多数都是对《格言录》的评论，而16世纪的伟大的神学著作大多数都是对《大全》的评论。头两个发表这类评论的人是康拉德·科林（Conard Kellin）和托马斯·德·维奥·迦耶坦（Thomas de Vio Cajetan）。然而，迦耶坦的评论被认为好得多，以致使科林的评论相形见绌。除了迦耶坦的著作之外，多米尼克会的神学在一系列杰出的学者们中间找到了它的最能干的解说者，这些学者占据了萨拉曼卡大学的神学的主要讲座，他们是维托里亚、卡诺、索托、梅迪纳和巴内兹。因此，在讨论迦耶坦的神学之后，我们将跟踪托马斯主义在萨拉曼卡的发展过程。
托马斯·德·维奥·迦耶坦（1468～1534年）是活跃的教会领导人，他与同时代的几个最重要的事态发展有关系。当政治形势以分裂威胁教会的时候，他向教皇建议，召开全体会议，以便处理手头的种种问题和处理教会的改革。当会议于1512年召开的时候，他出现在与会者面前，并把下列事宜列入议事日程：教会的改革、道德的恢复、非信徒的皈依以及争取异教徒（主要是帕杜阿的阿威罗伊派）回到教会的信徒行列的任务。1517年，他被提名为教皇派往德国的使节，他作为使节而被召去处理两个非常重要而困难的问题，即新皇帝的选举和路德的抗议。他在奥格斯堡同路德会见，他比大多数传统基督教捍卫者表现出大得多的耐心。他后来是派往匈牙利的使节，最后成了红衣主教。
迦耶坦的文学产品是众多的，就一个这么多地卷进教会具体政务的人来说尤其如此。他意识到，为了捍卫罗马天主教，应付新教的挑战，需要有较好的《圣经》依据，于是他着手进行一系列的《圣经》评注。当他在1534年去世的时候，他完成了整个《新约圣经》的评注——只有《启示录》除外，他说，他不能理解《启示录》——以及直到《以赛亚书》开头为止的《旧约圣经》的评注。他在这些评注里的注释方法是很重要的，因为他通常总是避开盛行了数世纪的寓言方法，而肯定经文的字面上的意思，只有其结果与《圣经》其余部分明显抵触或与教会教导截然相反的除外。他也写了若干哲学评论以及许多次要的神学作品。但是，他最大的名望是由于他的《对神学大全的评论》（Commentaries on the Summa），这些评论从1507年到1522年相继出版。这些评论达到这样的影响程度，以致利奥十三（Leo XIII）在1879年下令编辑和出版托马斯·阿奎那的作品时——通常称为利奥版本（Leonine edition），目前仍在进行之中——他也指示说，迦耶坦的评论应当和《神学大全》本身一起出版。然而，这种权威的地位并不是没有斗争就达到的，因为在1544年巴黎神学院——在同宗教改革有关的斗争期间成为正统做法的堡垒——谴责了迦耶坦的评论，而且在1570年庇护五世把评论中那些他和他的顾问们认为是错误的东西删除掉，例如，未受洗的婴儿可以得救。
迦斯坦显然是在同一个时间里置身两个时代的人。他意识到，在新的时代里必须使以往三个世纪的经院神学具有新的形式。可是，他自己的文风是典型的经院派的，丝毫没有人文主义者的清新优雅的影响的痕迹。虽然显然不可能在这里回顾他的全部神学——总之，他的神学大部分和托马斯的神学相同——但有可能指出，他的著作在哪些点上最有影响，并且在后来的年月里引起辩论。他试图反对司各脱提出的生存的单一意义（univocity of being）而捍卫托马斯的类比的理论（theory of analo-gy），这促使他在三种实际事物之间作出区分：事物的本质、事物的生存和事物的存在。这反过来意味着，本质是先于存在的，正像巴内兹后来指出的那样，这一点歪曲了托马斯的观点，对托马斯来说，存在的行为是生存的基本行为。然而，迦耶坦的解释获得胜利，并且通过苏尔雷斯和其他人的影响而成为对托马斯的形而上学的传统理解。
迦耶坦在另一点上背离了阿奎那，这另一点是他对理智的能力和局限性的看法。这一点在他同帕杜阿的阿威罗伊派（Averroists of Padua） 的辩论里变得很明显，他在辩论中坚决相信，个人的灵魂是不朽的，但他得出结论说，不能靠理智来证明这一点，而是要根据启示来相信这一点。由于这个缘故，当拉特兰会议（Lateran Council）谴责新的阿威罗伊派的倾向时，迦耶坦同意它的决定；但是，当该会议更进一步命令所有的哲学教授都教导个人灵魂不朽的时候，他投票反对这样的步骤，因为他相信，哲学不能证明教会只是根据启示而持有的这一教义。迦耶坦同公认的传统有分歧的另一点是，他否认，圣餐里照惯例说的“这是我的身体”的话证明了基督的身体真正地存在于祭坛上。他确实相信这样的存在，但声称这要根据教会的权威来加以接受，因为《圣经》的经文并不是绝对清楚的。
迦耶坦的观点，尤其是他的评注的方法，引起了安布罗斯·凯瑟林纳斯（Ambrose Catharinus，1487～1553年）和约翰·克利索斯托·杰夫利（John Chrysostom Javelli，约1470～约1538年）的反对。在攻击迦耶坦和攻击路德的过程中，这些神学家们在恩典和预定论的问题上搞出了一些理论，这些理论是这个问题上的大争论里的头几步，这个大争论使16 世纪的许多最杰出的罗马天主教神学家卷入其中。
虽然迦耶坦的著作极为重要，但16世纪多米尼克会神学的巨大中 心，是西班牙的萨拉曼卡大学，它的神学的主要讲座几乎没有间断地由一些杰出的学者相继占据。这个传统是从1526年开始的，那时弗兰西斯科·德·维托里亚（Francisco de Vitoria，1492～1546年）在萨拉曼卡（Salamanca）赢得了神学的主要讲座。维托里亚在巴黎度过了若干年，并且终于赞赏人文主义者的著作。因此，他把优雅的文风和对古代教父时期的资料的强烈兴趣带到这个有声望的讲座上来。他也深信，托马斯的神学提供了新时期的种种问题的最佳答案，因此，即使他不得不用一个借口来规避大学的章程的明文规定，他还是把那时已在巴黎确定的评论托马斯而不评论伦巴德派的习惯做法引进到萨拉曼卡来。这样， 他就带来了一种带有人文主义的优雅的托马斯主义和一种对现实问题的关怀。在或多或少的程度上，这将是他的所有的门徒和追随者的特点， 而且从这个或那个方面来讲，16世纪所有伟大的西班牙多米尼克会神学家都是他的追随者。
维托里亚对他作为神学家的工作的概念是广阔的。“一个神学家的任务是这样广泛，以致没有任何论点，没有任何辩论，没有任何问题， 似乎是同神学家的职业无关的”。因此，他讲授各种各样的主题，通常是评论托马斯，以及在较少的程度上评论《格言录》。然而，在他所讨论的许多问题里面，征服新世界和西班牙人进行这种事业的权力的问题，最好地说明了他对现实问题的兴趣。他在这个领域里的著作对征服新世界的实际做法没有什么影响，但是作为国际法理论的开端却是极其重要的。
维托里亚在他的《论印第安人》（On the Indes）和《论战争的权力》（On the Right of War）的讲稿里，着手摧毁可以引用来支持征服美洲的七个传统的论点。这些错误的论点的第一个是，声称皇帝是整个世界的主宰。这是中世纪鼎盛时期大家共同持有的观点，但这从来没有完全付诸实践，甚至在西欧也没有。因此，维托里亚拒绝这个观点，并且进一步评论说，即使皇帝确实有这种主宰整个世界的权力，他的权威也从来都没有达到这样的地步，以致他可以废黜东西印度岛的合法君主，正像皇帝不能够废黜欧洲的一个合法的国王那样。赞成征服美洲的第二个可能有的论点是，教皇有普世的权威，并把这些土地给了西班牙的诸王。这个观点有许多支持者，因为许多人把亚历山大六世的谕令——他在其中把新世界的土地给了西班牙王国政府——解释成为教皇对国王的实际上的赠品。维托里亚是第一个拒绝这种论点的人，而且也拒绝这个论点所依据的先决条件。按照维托里亚的说法，教皇没有统治整个世界的民事权力，而且即使他有这种权力，他也不能把这种权力干脆给了另一个君主。再者，由于教皇没有统治非信徒的权威，所以印第安人方面拒绝接受他的权威，并不是向他们宣战或剥夺他们的土地的正当理由。维托里亚在这方面的影响是很大的，而且到了16世纪末大多数神学家都持有这样的观点，即教皇没有直接统治整个世界的世俗权力。这就是为什么西克塔斯五世准备把维托里亚的名字连同贝拉明的名字一起添加到禁书目录里的原因，但死亡阻止了他这样做（1590年）。
发现的权力也被引用来作为征服美洲的正当理由，这也同样被维托里亚拒绝。这样做的原因很简单：西班牙人声称被他们发现的土地，事实上并不是废弃的土地。这些土地有其合法的拥有者，而且不能在严格的意义上说成是“被发现”。
赞成征服美洲的第四个错误的理由是，印第安人在拒绝基督教信仰的时候，使西班牙人有理由因为他们的无信仰而惩罚他们，并迫使他们接受真正的信仰。维托里亚拒绝这个论点，他指出，在印第安人有机会听到福音之前——并且以足以相信的理由聆听福音之前——他们并没有因为不相信福音而犯了罪。只有在向印第安人宣讲了信仰，用足够的征兆——爱的征兆和神迹的征兆——使信仰显得可信之后，他们才可能会因为无信仰而有罪。但是，甚至在印第安人听了这样的宣讲，并且由于拒绝这种信仰而犯了无信仰的罪之后，他们仍然是他们的领地的合法统治者，而且他们缺少信仰并不是试图迫使他们去信仰的理由。
维托里亚拒绝的第五个论点是，声称当“野蛮人”不服从自然律法的命令时，基督教的统治者有权把道德规范强加在他们身上。这样一种声称将使每一场反非信徒的战争变成正义的战争，因为所有的非信徒都是盲目崇拜的，而且在所有的人民中间据了解都有违反自然的罪。
第六个论点是，西班牙人是印第安人给予他们的土地的合法统治 者。对这一点维托里亚答复说，只有这种割让是在没有武力的炫耀或欺骗的情况下进行的，而且是在割让的土地的统治者和臣民都充分理解转让的含意而同意这种转让的情况下进行的，上述这一点才是真实的。
最后，西班牙人将有权征服新世界，如果上帝给予他们这些土地， 就像上帝给予以色列人迦南地那样。这类声称维托里亚拒绝了。他断 言，古代给予以色列人的分配物现时已是过去的事情，而且能够保证这样一种授给物的先知的授予权已经不再给予了。
然后，维托里亚为征服美洲提出了若干合法的理由。在这里无须乎罗列这些理由。一般说来，这些理由是建立在自然律法上的，而且主要的论点是，如果印第安人使他们的臣民遭受活人祭祀之类的事情，或者如果他们攻击西班牙人的盟友，或者如果他们迫害他们的领地上的基督徒，等等，那么，西班牙人就有权和有义务向他们开战。
这些观点对国际法的发展有很大的意义。在这里基督教的神学家们第一次从各国家的共同体的角度来发表议论，每个国家有它的合法的统治者，既包括非信徒也包括基督徒。这样，很明显，这类国家之间的关系必须用基督教律法和传统之外的其他原则来加以调节。虽然维托里亚确实是一个西班牙人，而且作为西班牙人愿意以今天看来可能是不合法的方式来证明西班牙的事业是合理的，但重要的是，他对西班牙的良心产生了影响，而且查理五世有一个时期考虑，全面从新世界撤出来。维托里亚也影响和鼓舞了西属美洲印第安人的伟大捍卫者多米尼克会的巴托洛梅·德·拉斯·卡萨斯（Bartolomé de Las Casas）。
梅尔基奥尔·卡诺（Melchior Cano，1509～1560年）接替维托里亚而占据了萨拉曼卡大学（University of Salamanca）的神学的主要讲座， 他采取和他的前任一样的路线。他在文风方面也是优雅的人文主义者， 在神学方面是坚定的托马斯主义者。虽然当他相信光照派（alumbrados）的神秘主义是异端的和近似新教的时候，他攻击了这种神秘主义，但他本人写了一篇灵性的论文《论战胜自我》（On Victory over the Self）。然而，他的最重要的作品是他的《论神学主题》（De loci theologicis），他在其中系统地讨论了神学的方法和基督教真理的来源。这些来源有十个：《圣经》、口头传说、普世的教会、各宗教会议、罗马教会、“教父们”、经院神学家们、自然的理智、哲学家们以及历史。讨论了每个来源的相对价值以及理解和解释这些来源的方式之后，卡诺进而阐述了使用这些来源的一些原则，首先是用在论战方面，然后是用在《圣经》的讲解方面。这篇论文的重要性是，它是“第二种经院主义”里的神学的方法论的缩影，既表明了它同早先的经院派的一致性，也表明了它深受人文主义影响的新的精神——尤其是在它的优雅文风的受到人文主义的影响方面。再者，卡诺以这样一种系统的方式承认所有这些来源，这个事实意味着，神学变成了引用种种权威和表明这些权威的一致性的事务，而不是使用自然理智和逻辑的事务。这样就提出了一种新的方法，而和中世纪各教派所搞的方法大不相同。
多明戈·德·索托（Domingo de Soto，1494～1560年）曾经是维托里亚和卡诺在萨拉曼卡大学的同事，他在卡诺成了主教的时候继承了他们的讲座。他是凯瑟林纳斯的恩典论的主要反对者之一，他用托马斯的教导来反对凯瑟林纳斯的恩典论。他也继承了维托里亚对国际法基础进行探究的传统。
巴托洛梅·梅迪纳（Bartolomé Medina，1528～1580年）在道德神学方面同萨拉曼卡的多米尼克会会士们有同样的兴趣。他在1577年和1578 年发表的对《神学大全》（Summa）的评论里，提出了“盖然说”（prob-abilism）的理论，这个理论后来被广泛讨论。这个理论的基础只是，既然持有一个盖然的见解是合法的，那么，遵循大概是正确的道德行动方针，也就是恰当的。一个盖然的见解并不仅仅是一个人可以持有的见 解，因为在那种情况下，所有的见解都将是盖然的，而且甚至左道邪说也将是可以接受的，因为有些人确实持有这类观点。梅迪纳所说的“盖然的”（probable）指的是，受到理智和明智的忠告支持的观点，但不是受到最后的和不能否认的权威支持的观点。一个不合理的见解并不是盖然的。但是，在盖然的见解的情况里，必然性的程度是这样的：在一个人有理由遵循那个见解的同时，另一个观点仍然有可能表明是更加盖然的。那么，这意味着一个人必须永远遵循最盖然的见解吗？当然不是， 因为只要盖然的没有改变，那么，遵循盖然的所命令的行动方针之外的另一个行动方针就是合法的。至于梅迪纳将把这些观点推演到什么地 步，解释者们是不一致的。有些人认为，梅迪纳所说的“盖然的”指的 是，人们在依情况而定的事物里面所掌握的必然性，其他的人则声称， 他指的只不过是多少有些可疑的见解。如果他所持的是后者，那么，他可以说是“盖然说”的创立者。最终形式的盖然说——不是梅迪纳所持有的形式——声称，如果一个人对一个行动是不是有罪的有怀疑，那么， 一个人可以假定这个行动是无罪的而行事，即使较大的盖然性是在有罪的那一边。这个观点被一些耶稣会的诡辩家持有，这个观点后来受到詹森派的攻击，他们认为，在这种情况下，人们应当采取比较严格的行动方针。盖然说终于受到亚历山大七世（Alexander VII，1667年）和英诺森十一世（Innocent XI，1679年）的谴责；但是，各种修改了形式的盖然说继续在耶稣会神学家们中间被接受。
萨拉曼卡的多米尼克会最后的伟大作家是多明戈·巴内兹（Domingo Báňez 1528～1604年），他的文风和神学探讨方法和他的先辈们比起来，较多地倾向经院派而较少地倾向人文主义派。由于他的重要性大部分是因为他参加了有关恩典、预定论和自由意志的争论，所以我们必须把讨论他的这方面的神学推迟到我们接触到那场辩论的时候。然而，巴内兹在其他方面也是重要的。比方说，为了要驳斥新教的观点，他作出了一个最赤裸裸的断言，说教会和教会传统的权威超过了《圣经》的书面经文。按照他的说法，绝对必要的是，“断言神圣的《圣经》是在基督的教会里：神圣的《圣经》首先是在教会的心里，其次是在书本里和版本里”。虽然这样生硬的断言从来没有被当成是天主教的正式教义， 但这些断言在18和19世纪确实有助于形成许多神学家的思想。
巴内兹的教义在另一点上值得讨论，这另一点是，他坚持存在的行为超过永恒的本质而居第一位。在这里他在对托马斯的解释方面和迦耶坦不同，因为在他看来迦耶坦的本质先于存在论是对托马斯这个天使博士（Angelic Doctor）的错误解释。存在（Esse），即生存的行为，既不是本体也不是偶然事件，而是先于本体和偶然事件。这些形而上学的观点给巴内兹造成了来自两个方面的麻烦。第一个方面的麻烦是耶稣会会士们，他们对托马斯的形而上学的理解是不同的，而且他们认为，形而上学的不同是他们在恩典、预定论和自由意志的问题上和巴内兹以及多米尼克会会士们不一致的核心。这样，耶稣会的哲学家们一再试图表明，巴内兹对托马斯的解释不正确。巴内兹不得不面对的来自另一个方面的麻烦是宗教法庭，因为他的存在是第一位的教义，当应用在圣餐上的时候，就得出了这样的结论，留在圣饼里的是饼的原来的存在物。著名的诗人但不太著名的神学家路易斯·德·利昂神父（Fr.Luis de León）以及后来的路易斯·德·莫林纳（Luis de Molina），使宗教法庭注意到这些观点。莫林纳在有关恩典和预定论的争论中是多米尼克会会士们的主要对手。他的论点是，巴内兹提出的关于圣餐的理论，接近于路德的“合质说”（con-substantiation），而“合质说”到了这个时候已经受到特伦特会议的谴责巴内兹在答复的时候明确地说，他相信，饼的实质不再存在于圣饼里了，但是上帝在使饼变成圣餐的行为中并没有创造出一种新的存在物这样他就肯定了变质说的教义，但指出，饼的存在的行为仍然是一的。然而，这些解释并没有使他的反对者们——尤其是耶稣会会士中间的反对者们——感到满意，他们一再提醒宗教法庭去注意巴内兹圣餐教义。
耶稣会的神学
在16世纪震撼基督教教会的许多事件里面，耶稣会的悄悄地建立毫无疑问是最重要的事件之一，这对天主教教会作为一个机构的历史来说是如此，对天主教教会的神学的历史来说也是如此。耶稣会的创立者罗耀拉的伊格内修斯（Ingatius of Loyola，1491～1556年），是一个富有的巴斯克人（Basque）最小的儿子，这个巴斯克人把他的血统追溯到摩尔人入侵之前的时代。他早年从军，或者更确切地说，通过从军追求荣耀。当他英勇保卫帕姆普洛纳城（Pamplona）免遭法国人侵略的时候， 他的一条腿断了，于是，这些梦想突然结束了。虽然他让人把腿骨重新折断两次，以便把腿骨重新接好，但他的腿从来没有治好，而且所造成的瘸拐使他再也不能在战场上为自己博得美名。这件大大令人扫兴的事情使他转而去阅读灵性的读物，在痛苦中寻求安慰。在那里他读到了许多圣徒们和殉教者们的事迹，他们通过贫困、英雄般的勇气和使徒般的热情而侍奉圣母马利亚。他的思想在军事和宗教这两个理想之间摇摆不定，直到他在梦幻中见到显圣为止，后来他用第三人称叙述了他的所见：
一天深夜不寐，他清楚地看到了圣母马利亚和圣婴耶稣的形象，这个显圣在很长的时间里大大地安慰了他，后来，他对他过去的生活感到这样厌恶，尤其是对肉体的事物感到厌恶，以致早先深深印在他灵魂上的一切想法，这时似乎都被抹掉了。这样，从那时开始直到1553年8月写下这些话为止，他从来都不同意肉体的事物；而且这种热情表明，这整桩事情是从上帝那里来的，虽然他本人那时不愿意肯定这样一件事 情，而且只敢说发生了什么。
后来，他到蒙特塞拉特（Montserrat）的隐士居地去朝圣，蒙特塞拉特是在阿拉贡（Aragon）享有圣名的小山，在那里他用令人想起传统的骑士制度里的守护武器的仪式，把自己献给圣母马利亚。从那里他前进到曼雷萨（Manresa），以极端的苦行过乞丐的生活。可是，他作为修道士的生活的早期阶段和路德极其相似。他在蒙特塞拉特坦白了他的罪，但他仍然认为，他没有把所有的罪都坦白出来。他设法找出那些被认为是这一地区最好的灵性领导者的人，但完全无用。最后，一个“非常有灵性的人”——伊格内修斯似乎对他很崇拜——让他把所有的罪写下来。伊格内修斯不折不扣地遵循了那人的劝告，可是这并没有使他的良心平静下来。他希望，他能够摆脱开而不需要去回顾和发现他的每一个罪行，他很想从他听取忏悔的神父那里求得这种状况，这时后者建议说，他只坦白以往那些非常清楚的罪。但是，对伊格内修斯来说，他以往的所有罪都是非常清楚的，因此，忏悔的严格纪律的这种网开三面对他并没有帮助。他在直接从上帝那里寻求帮助的时候，在他的小屋里一天祈祷七个小时。他在他的祷告里大声疾呼：“主啊，帮助我，因为我在人们那里得不到治疗，在任何东西那里也得不到治疗。如果我知道到哪里去寻求，那么，我将竭尽全力。主啊，指示我到哪里去寻找，我将做任何需要做的事情，即使我不得不让一只狗来引领我。”
在这些祈祷里，他的失望使他走到了亵渎神明的边缘；与此同时， 他一再考虑，自杀是解决他的苦恼的一个办法，而且只是由于想到自杀将是大罪，才没有从窗户跳出去。他后来想到，上帝在给他宽恕之前，或许要求他作出大的牺牲。因此，他决定禁食，直到上帝答复他为止，或者直到他这样接近死亡以致继续禁食就会自杀。在整整一个星期里，他什么东西都没有吃，但是，当他告诉他的听取忏悔者他在做什么事情的时候，他被命令停止禁食。这以后，他享受了两天的安宁，但在第三天他的疑虑又一次袭击了他。他又一次祈祷和向上帝坦白他的罪行，一件一件地坦白，从头到尾重新坦白，同时还考虑放弃这整桩事情的可能性，这时他忽然意识到，上帝并不要求这样详细地坦白以往的每一个罪行，“而且从那一天起他就摆脱了这些忧虑，因为他确信，我们的主在他的怜悯里希望解放他”。
他新近发现的自由的结果是，他巨大的生命力这时被解放了，促使他去从事伟大的事业。他前往巴勒斯坦，希望在那里定居下来，给土耳其人当传道士。但是，主管拉丁语教会的各神圣场所的法兰西斯会会士们不允许他留在圣地。他们大概是担心，这个过分热心的、神秘的、没有什么学问的巴斯克人，将是一个碍事的人而于事无补。伊格内修斯后来决定，他必须回到学校去，因为他的神学学识的不足将永远妨碍他的工作。他本来可能加快事务的进程，并且在几年之后被任命圣职。但 是，他深信他需要扎实的学识，因此，虽然他已是壮年，他还是回到充满了年纪比他小得多的学生的教室去，并且花了十二年的时间进行学 习。他先去巴塞罗那（Barcelona），然后去阿尔卡拉（Alcalá）——西密尼（Ximenes）建立的作为教会改革中心的著名大学。到了这个时 候，他聚集了一小批追随者，大都是他的同学中间的追随者，而且宗教法庭开始用怀疑的目光看待他。在被宗教法庭监禁、审判和宣布无罪之后，他和若干同伙离开了阿尔卡拉，前往著名的萨拉曼卡大学。但是， 在那里他们又一次同宗教法庭发生麻烦，这一回整群人都被监禁和审 判。虽然发现他们没有左道邪说，但伊格内修斯被命令不得教书，直到他的学业完成为止。
伊格内修斯同西班牙宗教法庭发生的麻烦，促使他前往巴黎，在那里巴黎神学院成了罗马天主教的正统化的中心。他是作为学生和乞丐去的，但不久之后在这个具有非凡魅力的人周围就聚集了另一群追随者。这个九个人的小组——其中有法兰西斯·泽维尔（Francis Xavier）和迪戈·莱纳兹（Diego Laínez）——将成为耶稣会的核心。1535年8月，伊格内修斯带领他的追随者去蒙特马特，在那里他们发誓要过贫困的纯洁的生活和服从教皇。他们也发誓要到耶路撒冷去朝圣和做使土耳其人皈依的工作，除非教皇解除了他们这样的誓言，并派他们去做另外的工 作。最后，在1539年，这个小组决定组成一个永久的组织，在他们中间选出一个长者，他们将向这个长者立誓服从。1540年，保罗三世批准了这个新的宗教团体，伊格内修斯被选为该团体的第一个会长。几乎紧接在这之后，耶稣会就成了那个时期里教皇们手中的强有力的工具，这些教皇非常认真地致力于天主教教会改革和驳斥新教徒的任务。法兰西斯·泽维尔，耶稣会刚一成立时伊格内修斯的原来的伙伴之一，成了派往东方的传教士，他在若干国家建立了教堂和耶稣会。我们已经看到了彼得·卡尼西厄斯和贝拉明试图挡住新教潮流的工作。当伊格内修斯在1556年去世时，已经有一千多名耶稣会会士散布在欧洲各地，以及巴西、印度、刚果和埃塞俄比亚。
虽然在最初伊格内修斯并没有把耶稣会设想成为一个教学团体，但他确实高度重视学习并且深信，耶稣会的成员们必须有可能得到最好的训练。为了这个目的，他在耶稣会的《章程》（Constitutions）里清楚地说明了耶稣会未来的成员们必须遵循的灵性训练和学院教育的大纲。这些《章程》对一致性表现出了极大的关心，并且列出了一些书籍作为学习的主要资料和作为课堂里讨论的课本。在哲学领域里，亚里士多德受到推崇；而且“在神学方面将阅读《新旧约圣经》和圣托马斯的经院教义”。这样，托马斯就成了这个新的宗教团体的正式的大师。但是， 这不是最后的和排他的决定，因为伊格内修斯补充说，《格言录》也应当阅读，而且如果将来出现了另一种神学体系，这种体系不和托马斯相抵触而又“较好地适合我们的时代”，那么，这种体系也可以包括在阅读的书籍里面。虽然要加倍小心和要在耶稣会的审慎的批准之后。伊格内修斯似乎还希望，耶稣会能够搞出这样一种神学，因为他要求迪戈·莱纳兹撰写一本神学手册，用以教育耶稣会会士。莱纳兹着手完成这个任务，但是他的许多其他工作不允许他完成这个任务，他所遗留下来的只是他在他可能使用的资料上做的一些笔记。再者，一些早期的耶稣会会士是司各脱派而不是托马斯派。科英布拉（Coimbra）的教授佩德罗·德·方塞卡（Pedro de Fonseca，1528～1599年）的情况就是如此，他的主要兴趣是形而上学而不是神学，而且他对耶稣会神学历史的重要性在于， 他把“中间的知识”（scientia media）的理论应用在预定论的问题上，当我们接触到有关恩典和预定论的争论时，我们将有机会讨论“中间的知识”。耶稣会的神学不久之后就在另一点上形成了它自己的特点，这另一点是，它集中全力在“积极的神学”（positive theology）上，主要是源于“教父”和《圣经》，而不是只使用经院派的方法。这一点已经可以从莱纳兹遗留下来的笔记里看出来，并且在法兰西斯科·德·托利多（Francisco de Toledo，1532～1596年）的著作里变得很明显。
在16世纪的耶稣会神学家们中间，我们已经讨论了贝拉明和卡尼西厄斯。他们的主要作品是驳斥新教。我们将在这一章的下一部分里讨论路易斯·德·莫林纳，因为他的名字同有关恩典和预定论的争论密切相 关。因此，我们这时将转向16世纪和17世纪初期最杰出的耶稣会神学家法兰西斯科·苏尔雷斯（Francisco Suárez，1548～1617年）。
苏尔雷斯出生在格拉纳达（Granada），就读于萨拉曼卡。在那里他接触到了多米尼克会神学的悠久的和有声望的传统。他在十几岁时加入了耶稣会，并把整个一生都献给了耶稣会。他毕生在西班牙的几个城市——阿维拉（Avila）、塞戈维亚（Segovia）、瓦拉多利德（Valladolid）、阿尔卡拉（Alcalá）和萨拉曼卡（Salamanca）——教书，也在罗马教书，而且在他人生的最后二十年里，在葡萄牙的科英布拉教书。他内心里是个学者，他避免过多地卷入他的时代的政治事务；而且甚至在神学和哲学问题上，他也避免不必要的争论。然而，正像我们将在我们阐述他的思想时看到的那样，他不可避免地卷进了几场辩论。
虽然确实有苏尔雷斯体系，但他从来没有编写出系统的神学。在形而上学的领域里，他的《形而上学辩论》（Disputationes metaphysicae） 确实系统地叙述了他的观点。他的神学论文虽然论述了基督教神学的几乎每一个方面，但却是作为一些独立的专题文章而这样做的。然而，他的著作的编辑们试图使他的神学系统化，而把这些不同的论文按照托马斯的《神学大全》（Summa）里所讨论的题材的同一次序加以编排。因此，虽然按年月编排的次序被破坏了，但苏尔雷斯的二十七卷的著作形成了名副其实的总结。
《形而上学辩论》是一篇有关系统的形而上学的论文。截至那时为止，形而上学的教学和著述采取了对亚里士多德进行评论的形式，作者或者是同意或者是不同意某些论点。但是，苏尔雷斯重新组织了形而上学的整个题材，按照他认为是最好的次序，而不是按照亚里士多德的《形而上学》所规定的次序——亚里士多德的《形而上学》毕竟只是一些独立的论文的并列——讨论各种不同的问题。还有，在每一个标题下面，苏尔雷斯汇编了一些表现出令人难以置信的博学多才的见解，从而使一些背景大不相同的哲学家们——希腊人、犹太人、穆斯林、经院派、文艺复兴的学者——彼此进行对话。然后，他提出了他自己的见解，而总是把他所遇到的众多的可供选择的事物考虑在内。
在这里无法总结五十四个《形而上学辩论》的内容。一般说来，这样说就够了，苏尔雷斯是曾经受到司各脱影响的托马斯派。虽然对苏尔雷斯有一些不同的解释，尤其是在他同意或者不同意托马斯的各点上，但应当指出苏尔雷斯的形而上学的若干特点，以便说明他在什么方式上不同于托马斯。托马斯和苏尔雷斯之间的最典型的分歧——后来的学者们辩论的最多的分歧——或许是他们看待本质和存在之间的关系的那种方式。托马斯曾经说，在生物里面在本质和存在之间有真正的区分。相反，苏尔雷斯否认有这样一种真正的区分，并且争辩说，这种区分是在人的脑子里，而不是在生物本身里，虽然这种区分有一个客观的基础。这个“客观的基础”（cum fundamento in re）的确切意思，是后来的解释者们中间的辩论之点，因为对这个短语的解释确定，苏尔雷斯是接近阿奎那呢，还是远离了阿奎那。但是，无论如何，人们确实没有在苏尔雷斯那里找到明确的断言，说存在的行为是第一位的，而这一点正像巴内兹曾经指出的那样，是托马斯的形而上学的基石部分。这两个哲学家之间的其他的分歧可以在这样一些问题里找到，例如：潜能和行为（苏尔雷斯将会说，纯粹的潜在可能性是不可设想的，因此主导事物必须或多或少是现实的），本质和偶然事件，等等。
然而，苏尔雷斯作为神学家的重要性，不是在于他在形而上学方面的巨大的能力，而是在于他接受了经院派的整个传统，而且在他在大部分神学里忠实于托马斯的同时，还搞出了一个对新的挑战作出反应的体系。因此，关于苏尔雷斯的神学，要说的第一件事情是，在这里就像在他的形而上学里一样，他表现出了孜孜不倦的学术研究和博览群书的成果。苏尔雷斯在比任何其他的神学家都更紧密地追随托马斯的同时，并没有因为不知道有其他可供选择的方法而受到托马斯的束缚。因而，他的作品读起来不但像是庞大的总结，而且像是对经院派的总结性论文的总结。他如何对待托马斯可以从他如何对待托马斯从运动的这一事实里论证上帝的存在的这件事情上看出来。苏尔雷斯指出，这个论点需要这样一个原则，即每一个运动的东西，都是被另一个东西运动的。虽然这在物理学里是正确的，但这不是形而上学的真理，因此苏尔雷斯宁愿 说，凡是制造的东西都是由另一个东西制造出来的。这种不同似乎不 大，但这表明，苏尔雷斯注意到了司各脱对托马斯的五种方法的批评。同样，在基督成为肉身的原因的这个问题上，苏尔雷斯追随了法兰西斯会教派而断言，即使亚当没有犯罪，基督也会成为肉身。他在肯定圣母马利亚的纯洁受胎方面，也追随了法兰西斯会会士们，而超过了追随托马斯及其追随者。因此，说苏尔雷斯的体系是后司各脱（post-Scotist） 和后唯名论者（post-nominalist）的形式的托马斯主义，并不是完全不恰当。关于他的恩典的教义，也可以说同样的话，他是在答复莫林纳主义而修改托马斯主义——或者说修改莫林纳主义而使之符合托马斯主义的时候形成这个教义的。这个恩典的教义，和苏尔雷斯的大部分神学一样，成了耶稣会里公认的教义。
有关恩典、预定论和自由意志的争论
虽然这些争论是在特伦特会议（Council of Trent）之后进行的，但它们同我们讨论的教义方面的事态发展的联系是这样密切，以致在我们把注意力转到该会议之前，似乎最好先讨论这些争论。但是，说一说该会议在恩典问题上所采取的行动也是必要的，以便理解这个争论的背景。该会议在它的第六次会议里着手处理称义的问题，这是处在天主教和新教之间的关键问题之一。在答复路德提出的观点的时候，该会议宣称，一个人没有在前的恩典就不能转向上帝，在前的恩典被给予和一个人可能有的任何功德没有什么关系。但是，人的意志通过接受恩典和通过在善行里配合恩典而能够并且必须和恩典合作。该会议进而强烈谴责了那些教导说在前的恩典不是必要的人，另一方面，也强烈谴责了那些声称意志既不能使自己准备好接受称义也不能在恩典被提供时拒绝恩典的人。
伊格内修斯也持有这些观点。他指示他的追随者们说，他们应当谈到神的恩典，并且因为神的恩典而赞扬神的威严。但是，“尤其是在我们这个非常危险的时代，不应当以善行和自由意志可能被损害或被当做零的方式来做这件事情”。在写下这些话的时候，他显然是想到了路德和加尔文的教义，并且想要确保这类观点在他的追随者们中间将不会被接受。这样，甚至在争论爆发之前，在耶稣会会士们中间就有一个心照不宣的传统——佩德罗·德·方塞卡（Pedro de Fonseca）和巴塞洛缪·卡梅拉里厄斯（Bartholomew Camerarius）之类的神学家们代表了这个传统——这个传统坚持意志的自由，并且找出方法使意志的自由同恩典和预定论的教义协调起来。
然而，在萨拉曼卡（Salamanca），自从梅迪纳（Medina）的时代以来，一个观点似乎盛行一时。那个学校早期的教师们——维托里亚（Vito-ria）、卡诺（Cano）和索托（Soto）——曾经说，一个人是否倾听神的召唤是由一个人选择的。但是，梅迪纳尤其是巴内兹深信，过分地承认人的量，从而缩小恩典的作用，是危险的。梅迪纳说，善行没有使我们准备接受恩典，而上帝可能决定给予恩典，这同我们通过善行准备好接受恩没有什么关系。巴内兹走得更远。在一段奇怪的令人想起慈温利的文里，巴内兹争辩说，神的本性是这样的：神的本性之外的任何东西都是其行动的起因，而且神的本性是包括罪在内的一切事物和事件的起因。上帝知道所有未来的意外事件，因为上帝知道所有的起因，罪的情况也是如此。但是，皈依的实际起因是来自上面的帮助，无信仰的起因是缺少这样的帮助。这样，上帝把有效的恩典给予了被拣选者，而不给予被摈弃者，然而，被摈弃者由于他们的罪而受到正当的谴责。
这些观点在萨拉曼卡大学没有被所有的人很好地接受，这一点可以从这样一个事实里看出来，在1582年，巴内兹在涉及到基督功德的辩论里争辩说，即使基督预先注定要受苦，他的死亡也还是有功劳的。紧接着就有若干同事和他辩论起来。他在这方面最知名的对手是路易斯·德· 利昂神父，该神父也指责巴内兹持有非正统的有关圣餐的观点。这件事情最后闹得这样不可开交，以致告到宗教法庭那里，宗教法庭在两年之后，作出了有利于巴内兹的判决，虽然不是在预定论的问题上，而是在基督功德的问题上。
在鲁汶大学也有类似的事态发展，在那里迈克尔·贝厄斯（Michael Baius，1513～1589年）教导说，由于亚当的堕落，我们失去的不是超自然的天赋，而是我们这时已经腐败了的本性中的某种东西。作为结 果，我们不能转向上帝，因为我们缺少这样做的能力和真正的愿望。我们腐败了的自由意志不能想望好的事情。贝厄斯持有的七十九个主张在1567年受到庇护五世（Pius V）的谴责。贝厄斯服从了教廷的命令，但不久之后又教导他的新修改了的教义，格列高利十三世（Gregory XIII）在1579年发现，必须再一次谴责他的观点。鲁汶大学支持它的这个教授，他后来被选为名誉校长。当耶稣会会士莱西厄斯（Lessius）试图驳斥贝厄斯所持的观点时，鲁汶大学谴责了莱西厄斯提出的论题作为答复，莱西厄斯反过来发表了辩护其主张的文章。界线划得很清楚。鲁汶大学的教授们指责莱西厄斯有伯拉纠主义，他反过来则指责他们有加尔文主义。在争论的每一个方面，这两者的观点是截然对立的。教授们说，在皈依里上帝决定了意志的行动；莱西厄斯说，意志决定了它本身。教授们说，只有一些人从上帝那里得到得救的有效的辅助；莱西厄斯认为，这种辅助给了所有的人。教授们肯定，神的预定论和上帝预先知道一个人的功德绝对没有关系；莱西厄斯断言，预定论取决于上帝预先在被拣选者身上看到的功德。最后，这件事情引起了西克塔斯五世（Sixtus V）的注意，他指派了红衣主教们的调查委员会去研究这件事情和宣布判决。红衣主教们在莱西厄斯的教导里找不到错误，教皇命令，争执就此了结。但是，这两方的主张是这样固执和这样截然相反，以致不能用妥协来调和。因此，教廷的使者干脆下命令，每一方都克制住不去攻击另一方。
当耶稣会会士路易斯·德·莫林纳（Luis de Molina，1536～1600年） 于1588年在里斯本发表他的《自由意志和恩典的授予的一致性》（The A-greement of Free Will with the Gifts of Grace）论文时，事态就如上述。这本书刚一出版，多米尼克会会士们就开始怀疑它的正统性。这本书的销售被停止了，巴内兹写了一系列文章反对这本书。当这本书终于发行的时候，它在附录里收录了巴内兹提出的反对意见和莫林纳对这些意见的答复。这样，就其版式来说，这本书是注定要引起争论的。
正像书名所表白的那样，这本书的目的是要表明，自由意志为一方同恩典、预知和预定论为另一方之间存在着一致性。这本书的目标显然是要为教义辩护，因为莫林纳试图答复新教徒们的指责，新教徒们说， 天主教的自由意志和功德的教义，是伯拉纠式的否认恩典是第一位的。这本书的观点是托马斯式的，因为这本书声称，它只不过是对《神学大全》（Summa）里某些涉及到手头的争论点的简短篇章的评论。最后， 这本书的基本轮廓是比较简单的，因为它分成四个部分，论述上帝的知识、上帝的意志、眷顾和预定论。
这样，莫林纳就从讨论上帝的知识开始。在这个场合里提出的第一个问题是，上帝的知识是不是万物的起因。莫林纳的答复是，人们必须在上帝的“自然的”知识和“自由的”知识之间作出区分。上帝的自然的知识包括了一切可能的事物，甚至包括了那些不是上帝有意要创造的事 物，因此，上帝的自然的知识不是事物的起因。但是，上帝的自由的知识是由神的意志确定的，而且只扩展到上帝有意要的那些事物。因此， 上帝的自由的知识是万物的起因。
上帝的知识里的这种区分，反映了莫林纳对自由的理解。自由不但是“摆脱强迫性的自由”，而且也首先是“摆脱必然性的自由”。一块落下来的石头，只是因为它在半空中被释放的时候依其本性而落下来，因此不是被迫落下来；但这块石头不是自由的，因为它出于必然性而落下来。当新教徒们说，一个人自由地选择上帝所预定的事物时，他们的意思是，一个人不是被迫进行选择，因此，他们是把缺少强迫性和自由混淆起来。如果一个人是自由的，那么，一个人进行选择，不是出于必然性，而是出于一个人自己的自由意志。所谓自由按照定义是依情况而定的，因此，实现无穷程度的预定论不能说是意味着人那一方面的自由。
当亚当被创造的时候，他被赋予信仰、希望和仁爱的超自然的美 德，也被赋予“原义”（original justice），这些辅助并加强了他的自然的自由，这样他就能够服从上帝和得到永生。这样，亚当不仅仅是“自然的人”，因为超自然的天赋被添加到他的自然的能力上，这些超自然的天赋使他的自由意志能够作出正确的选择。作为堕落的后果，在他身上所发生的事情是，他既失去了超自然的美德，也失去了原义。严格地说，原罪并没有影响人的本性，而只是影响了添加在人的本性上的超自然的天赋。因此，当传统的反伯拉纠的神学说，罪削弱了人的自由的时候，这种神学实际上的意思，不是人的自然的自由被损坏了，而是这种自由这时缺少了它原来被赋予的那种超自然的辅助。
在我们目前的状态里，就我们在堕落之前是自由的同一个意思来 说，我们仍然是自由的。面对着每一个决定，我们自由选择我们自己的行动方针。但是，我们不能靠自己自由选择那些导致我们的超自然的命运的事物，因为这类事物要求这样一些能力，这些能力现在是而且一直是超出了我们的本性。现在和以前一样，我们需要上帝的帮助。然而， 为了要相信，向每一个人提供的“上帝一般的帮助”就足够了。因此，虽然一个人相信，仅仅因为一个人决定要相信，是不真实的。但是，相信与不相信之间的差别在于意志的自由选择，而不在于上帝，却是真实的。
虽然使人称义的信仰远远超过了同意或相信，而且确实需要上帝的在前的和促进的恩典，但这种信仰也取决于意志的自由行动，意志命令理智去相信。跟随在信仰的第一个行为之后的是“信仰的超自然的习惯”，这种习惯是上帝给予信徒的，这种习惯使得今后可能只需上帝的“一般的帮助”，就能完成信仰的行为。如果上帝把圣灵的进一步的恩赐添加到这种习惯上，那么，这不是因为这些恩赐是信仰的行为所需要的，而是因为这些恩赐加强了信仰的行为。这样，像奥古斯丁所断言的那样，信仰的开端是在上帝的行动里；但是，我们的自由意志仍然起了重要的和必要的作用。再者，上帝决定，在正常的情况下，在前的恩典将被给予那些尽力去相信和尽力去抛弃罪行的人，因此，人们可以大概地说，对那些希望选择恩典和得救的人来说，恩典和得救总是近在咫尺。声称有些人被拯救而有些人没有被拯救的原因在于上帝的意志，或者在于一种据说是不可抗拒的恩典的赐予，是否认上帝的普救众生的意志。人们反倒应当说，那些选择去相信的人和那些选择不去相信的人之间的原来的差别，在于他们对其意志的自由运用。
莫林纳的恩典和预定论的理论同他对上帝的行动和次要起因的行动之间的关系的理解密切相关。莫林纳断言，上帝在次要的起因里是“同时”主动的——而同巴内兹和其他的托马斯主义者的“物质的预先运动”的理论形成对比。当火产生热的时候，有一个单一的行动，在这个行动里次要起因火和主要起因上帝，一道起作用。然而，这两者是大不相同的，因为火在产生热里的行动是“特殊的”，而上帝的行动是对次要的起因的“一般的辅助”。实际上发生的事情是，上帝从创造天地万物的时刻起就决定，某些事物将是其他事物的次要的起因，而且知道某些事物将不能靠自己而行动，上帝决定，每当次要的起因将成为主动的时候，“一般的辅助”将和次要的起因同时起作用。当自由意志应用在那些没有超出自然领域而进入超自然领域的决定上的时候，情况也是如此。当我们作出一个决定的时候，上帝用一般的辅助来支持这个决定。这并没有使上帝要对邪恶的行为负责，因为自从开天辟地以来就已决定，上帝将把这种一般的辅助给予我们的意志。因此，虽然作恶和为善的能力是由于神的辅助，但是，上帝自从开天辟地以来就向万物应许的这种一般的辅助，就其本身来说并不是邪恶的起因。邪恶的唯一起因，就要对邪恶负责的道德意义来说，是选择邪恶的意志。
当涉及超自然的行为时，上帝一般的帮助和意志之间仍然存在着同时发生的合作，但这时在前的恩典被添加到这些超自然的行为上了，这种在前的恩典也可以称为上帝“特殊的”辅助。特殊的辅助所作的事情是，使意志在一般的辅助的帮助之下能够完成具有超自然的意义的行为，例如信仰。因此，只有一个起因，在其中起作用有三种成分：意志、上帝的一般辅助和上帝的特殊辅助。这样，恩典——正像一般辅助那样——不是对意志起作用，而是同意志一道起作用。这意味着，在前的恩典和合作的恩典之间的差别，不是两种不同的恩典之间存在着的差别，而是要表明，意志没有特殊的辅助就不能完成超自然的行为。合作的恩典只是意志所同意的在前的恩典。这种同意一旦发生，超自然的习惯——信仰、希望、博爱——就充满信徒心灵，他这时就能够在上帝的一般辅助之下完成超自然的行为。
如果我们现在回到有关上帝的知识的原来那个问题上，那么，我们将发现，除了我们已经讨论的自然的知识和自由的知识之外，我们还必须假定一种“混合的”或“中间的”知识。这样做的原因是很明显的，因为有一些未来的依情况而定的现实事物和事件，上帝知道不仅是可能的或上帝所意要的，而且是上帝决定创造的其他自由意志所意要的。因此，中间的知识是上帝赖以知道自由的万物将引起的未来的偶然事物的知识。简言之，上帝有对一切可能的事情的自然知识，对上帝所意要的那些事情的自由知识，以及对那些将由其他的意志决定的事情的中间知识。因此，未来的依情况而定的事件并不取决于神的预知。相反，上帝预先知道自由的万物将自由地决定的事情。就绝对的意义来说，每一件事情也不都是上帝所意要的，因为人们必须在上帝绝对的或有效的意志和上帝的有条件的意志之间作出区分。凡是上帝按照绝对的意志而希望的事情必定会发生，但是，上帝按照有条件的意志而希望的事情，只有在其他自由的起因起来履行这种意志的时候才能发生。上帝的普救众生的意志是有条件的。虽然上帝希望所有的人都被拯救，但只有那些接受上帝所提供的得救的人才将真正被拯救。
考虑到这些前提，被拣选和被摈弃的这个问题可以这样来答复，即这个问题和意志的自由是一致的。预定论取决于神的预知，不是就上帝决定不把神的辅助给予那些将拒绝它的人而言，而是就上帝知道谁将自由地决定恰当地利用给予所有人的辅助而言。由于恩典不是不可抗拒 的，所以恩典的给予，或换句话说，特殊辅助的给予，并不能保证得 救。所有的恩典对于得救都是有效的和足够的。但是，只有通过我们自由地决定接受恩典，恩典才是有效的和足够的。
巴内兹和其他的多米尼克会神学家们对莫林纳的体系的反对，是直接的、剧烈的和不畏缩的。当萨拉曼卡的教职员被指定去准备最近的出版物中的禁书名单的时候，巴内兹本人试图把莫林纳的作品包括在禁书目录里。争论终于在卡斯提（Castile）的首府瓦拉多利德（Valladolid） 爆发出来，在那里耶稣会和多米尼克会都有重要的学校。有一个时期，多米尼克会会士们在讲课里批评莫林纳，这时耶稣会会士们通过举行公开的辩论（1594年），而使这件事情大白于世。多米尼克会会士们宣称，莫林纳的观点是左道邪说，并且要求宗教法庭对这个问题作出判决。布道坛被多米尼克会会士们用来攻击耶稣会会士们，耶稣会会士们反过来则利用他们在教廷里的影响让人撤销那些敢于冒犯的传道士们的职务。最后，在第二次辩论之后——这次辩论差一点引起暴乱，每一方对这次辩论做了不同的报道——莫林纳在宗教法庭上受到多米尼克会会士们的指责，他反过来又指责巴内兹及其宗教团体的其他成员。西班牙宗教法庭感到不能在这样有影响的两方之间作出判决，而且当局担心， 这种辩论将造成分裂。因此，这整桩事情被提交给罗马。
多米尼克会会士们反对莫林纳主义，因为他们正确地感到，这个耶稣会会士对恩典的理解和他们在托马斯和奥古斯丁那里找到的东西相抵触。主要的争论点是足够的恩典和有效的恩典之间的差别。正像我们看到的那样，莫林纳主义者教导说，这两者之间没有差别，而且，使足够的恩典成为有效的是意志的行动。这一点多米尼克会会士们不能接受， 因为这意味着，恩典从意志那里得到它的效验（ab extrinseco）。他们很清楚，奥古斯丁和他之后的托马斯都教导说，恩典就其本身来说就是有效的。再者，他们从和莫林纳截然不同的角度来设想恩典和意志之间的关系。依他们看，后者的关于同时发生的辅助的概念，不能恰当地表达奥古斯丁的关于恩典对意志起作用的概念。因此，多米尼克会会士们宁愿谈到恩典对意志的“物质的预先运动”（physical premotion）。这一点被莫林纳主义者看成是否认自由，因为一个被其他的东西左右的意 志，不是在自由地行动——在这里人们必须记住莫林纳对自由的理解， 自由不仅仅是摆脱强迫性的自由，而且也是摆脱必然性的自由。因此， 争论中的这些问题同路德和伊拉斯谟之间的辩论中所涉及的那些问题极其相似。
意识到这场辩论的严重性和这场辩论可能造成的灾难性后果，克莱门特八世（Clement VIII）决定亲自处理这些事务。他下命令停止争论，每个宗教团体把它的主张的总结送交他。与此同时，还向若干大学和几个教会领导人征求意见。这个暂时的解决方法并没有使多米尼克会会士们感到高兴，他们这时发现，他们的传统观点和稣会会士们的“标新立异”受到同等的对待。由于多米尼克会士们那时似乎比较贴近教皇的耳朵，他们终于成功地说服克莱门特委派一个调查委员会去审查莫林纳的书。这个调查委员会是在1597年被委派的，因此，在神对人的自由的援助这件事上开始了长长的一系列神学的磋商——the congregationes de auxiliis。1598年，调查委员会决定，莫林纳的观点同奥古斯丁和阿奎那的观点对立，而且在许多点上，莫林纳的观点和伯拉纠派的见解一 致。莫林纳的被谴责似乎迫在眉睫，而且多米尼克会会士们已经在庆祝他们的胜利，这时若干有影响的人物乞求说，这件事情要处理得慎重一些。当这样的乞求来自西班牙的国王以及来自皇帝的母亲和若干教会领导人的时候，克莱门特决定改变他的策略，并且号召在两个派别的代表们之间举行一系列会谈，以期达成妥协。这些会谈并不成功，克莱门特又一次准备谴责莫林纳。在西班牙，阿卡拉大学的一些耶稣会会士开始对教皇的权威表示怀疑。于是，克莱门特召开了一系列新的会议，他本人主持了这些会议。这些新的会议在1602年开始，当克莱门特在1605年去世时，会议仍在进行之中，而没有什么重要的结果。克莱门特的继任保罗五世，继续主持了一些集会，直到1606年为止，那时他决定，这场争论的最好的解决方法是不了了之。他宣布，多米尼克会会士们和莫林纳主义者们所声称的不同，多米尼克会会士们的观点并不是加尔文派 的，因为他们说，恩典使自由变得完善了，并且不损害自由。至于莫林纳主义者们，虽然多米尼克会会士们这样指责他们，但他们不是伯拉纠派，因为他们把信仰的开端放在神的恩典里，而不是放在人的意志里。因此，两派的观点都可以被持有和被教导，只要每一方克制住不去指责另一方是左道邪说就行。五年之后，保罗五世加强了这个决定，他下命令，今后一切有关恩典的著作在出版之前必须送交宗教法庭。几年之 后，乌尔班八世（Urban VIII）在1625年和1641年重复了这道禁令，并使这道禁令变得更加严厉。然而，虽然有这些禁令，但莫林纳主义者们和多米尼克会会士们继续进行他们的辩论达几个世纪。
迫使莫林纳的争论退居次要地位的是另一场辩论，这场辩论基本上涉及同样一些争论点，但这时却是围绕着一个其观点与莫林纳截然相反的人：荷兰神学家科尼利厄斯·詹森（Cornelius Jansenius，1585～1638 年）。正像我们已经看到的那样，在贝厄斯的领导下，鲁汶大学认为，预定论先于预知，我们失去了转向上帝的自由，而且在皈依的行为里恩典驱动意志。虽然莫林纳的争论使人们的注意力离开鲁汶而转向西班牙，但贝厄斯持有的一再受到罗马谴责的观点，继续在荷兰流传。这些观点在詹森的主要著作《奥古斯丁》（Augustinus）里再一次浮现出来。1640年在鲁汶出版的《奥古斯丁》是他的遗作。
《奥古斯丁》是对莱西厄斯和莫林纳的观点进行攻击的多卷集的学术著作。它的第一卷研究了伯拉纠主义，强调了它关于原罪和关于堕落之后人的自由的能力的观点。第二卷阐述了奥古斯丁关于恩典、自由意志和预定论的教义；最后一卷试图表明，莫林纳主义和其他类似的观点同伯拉纠一致，而不是同奥古斯丁一致。
有可能用一句话来说出《奥古斯丁》的特点：它驳斥莫林纳主义， 不是在多米尼克会会士们冲淡了的奥古斯丁主义和整个中世纪传统的基础上，而是通过超越那个传统而回到以最极端的方式解释的奥古斯丁那里去。按照詹森的说法，神学的方法和哲学的方法大不相同。哲学是建立在理智上的，而且不能超出无谓的争论。神学是建立在权威上的，而且它的知识是确凿的。注意有趣的一点是，声称是在解释奥古斯丁的詹森，在这里采取了早期人们用来反对奥古斯丁主义的典型主张。这样做的原因是，詹森没有兴趣阐述这个希波主教的整个体系，而是要在当前的辩论里把他的关于恩典和预定论的观点作为权威。总之，詹森通过求助于奥古斯丁而试图证明的主要论点是，亚当堕落的结果是这样的，以致意志的自由大大地受到限制。虽然亚当在堕落之前有“不偏不倚的”自由，即他可以选择犯罪或是不犯罪，但这种不偏不倚被原罪破坏了，足够引领天真无邪的亚当到上帝那里去的恩典，这时变得不足够了。如果一个人失去了视力，只有光线是永远不足以使他重见天日的。他需要的是另一种帮助，能够治好眼睛的帮助。同样，我们的意志这时变成了罪的奴隶，而且变得不能为善。我们除了我们自己和别的生物之外不能爱任何东西。我们不能够爱上帝。虽然我们能够以外在的方式服从戒律， 但我们这样做，只是出于自豪或出于畏惧，而从来都不是出于爱。虽然我们通过自然律法仍然能够看出上帝的旨意的某些东西，但服从这种律法并不是美德，而只是善的空壳。
詹森在这样解释人的困境的时候相信，恩典的主要任务是把我们从我们被欲念奴役的状态中解放出来。恩典是必要的，不但是为了使意志能够完成超自然的行为，而且也是为了使意志能够做哪怕是最小的好事。撇开了恩典，意志只能做坏事——虽然意志能够自由地选择去做哪一件坏事。再者，由于我们的困境和盲人的困境一样，因此，对亚当来说是足够的那种恩典不能帮助我们。莫林纳的错误恰恰在于，没有在堕落之前状态的自由意志和目前状态的自由意志之间作出区分。他似乎认为，意志所需要的只是恩典的帮助——这就好像是把更多的光线作为处方开给盲人那样。和这种对我们的困境的解释相反，詹森争辩说，亚当需要的只是一种将加强他的意志的恩典，而我们需要的是一种将确定我们的意志的恩典，指导我们的意志转向上帝。这种恩典詹森称为“治病救人的恩典”，它成了人的意志的最高主宰，它以这样的从容不迫引领意志到上帝那里，以致意志本身并不知道自己正被引领。恩典是不可抗拒的和确实可靠的。因此，凡是得到恩典的人必然会转向上帝，而且是心甘情愿地这样做的。在这里詹森再一次拒绝了莫林纳的观点，因为这个耶稣会会士曾经说，真正的自由不但把强迫性排除在外，而且也把必然性排除在外。与此相反，詹森断言，任何心甘情愿地完成的行为都是自由的，即使这种行为是由内在的必然性产生出来的。预定论是绝对的和双重的——有一些人预先注定要得救，有一些人预先注定要永远罚入地狱。这是随着这样一个事实而来的，即，没有恩典，人类只不过是“罚入地狱的乌合之众”，而且那些得到恩典的人必须接受恩典。因此，被拯救和被罚入地狱之间的差别不取决于每个人的选择，而是取决于永恒的天命（eternal de-crees），上帝根据这种天命而决定把恩典给予一些人而不给予其他一些人。
詹森声称，这不是加尔文主义，因为加尔文使自由成为恩典的必然结果，而事实是，自由恰恰在于意志对恩典的赞成，恩典既召唤意志也驱动意志。但是，虽然詹森试图表明，他怎样不同于加尔文，但他和他的追随者一再被指责为新教的秘密追随者。
随着《奥古斯丁》的出版而来的是安托万·阿诺尔德（Antoine Ar- nauld，1612～1694年）的《论经常的交流》（On Frequent Communion）的论文，这篇论文把詹森提出的原则应用在实际的虔诚行为和教会纪律的领域里。这样，这个运动就开始采取抵制教会权威的形式，这种形式成了运动后期的特点。甚至在《奥古斯丁》出现之前，鲁汶的耶稣会会士们就设法阻止该书出版。在该书出版后，鲁汶的一些教授支持詹森的观点，而反对耶稣会会士们用来反对他的观点的六个论 题。《奥古斯丁》后来在巴黎再版，在那里该书得到了巴黎神学院的一些教授的支持。这样，这个事件成了国际事件，并且威胁着要重复“神对人的自由的援助”（de auxili-is）这一争论所引起的那种濒临的分裂。宗教法庭在1641年禁止人们阅读《奥古斯丁》；但是，鲁汶的教职员拒绝接受这个命令，并且在这种主张上受到越来越多的法国人的支持。1643年，乌尔班八世在他的训令《论完善》（In eminenti）里谴责了《奥古斯丁》。由于这没有使这场辩论结束，英诺森十世采取了同样的行动，在1653年谴责了据说是反映了詹森观点的五种主张。然而，詹森派声称，这五种主张不是詹森的思想的准确反映，因此，他们可以继续持有詹森的观点，而又同意对这五种主张的谴责。
这场争论导致了分裂。波特-罗亚尔（Port-Royal）的西多会（Cis- tercian）修道院在阿诺尔德的领导下拒绝服从。阿诺尔德不得不躲藏起来和过被流放的生活。但是，这个火炬由布莱斯·帕斯卡尔（Blaise Pas- cal，1623～1662年）拣起来，他为阿诺尔德辩护的《大主教们》（Provin-ciales），在影响和受欢迎程度上超过了《奥古斯丁》。后来准备了一个要由法国的所有教士签署的“表白书”（Formulary），这个表白书明确地说，这五种主张确实可以在詹森那里找到，而且这五种主张受到了公正的谴责。许多人拒绝签名。由于国家——尤其是在路易十四世的时候，支持对詹森派的谴责，这个运动变得越来越具有政治色彩。到了18世纪初期，这个运动显然是主张限制教皇权力运动的盟友。1713 年，克莱门特九世（Clement XI）在他的训令《独生子》（Unigenitus） 里再一次谴责了詹森主义。在荷兰，由于进一步试图镇压这个运动而造成了永久的分裂。在法国，詹森主义加入了那些终于导致革命的势力， 詹森主义的最后一个解说者可以说是修道院院长亨利·格雷戈尔（Henry Gregoire，1750～1831年），他是一个热心的雅各宾派（Jacobin），在他身上政治目的超过了对宗教事务的关心，而对宗教事务的关心在詹 森、阿诺尔德和帕斯卡尔那里是居主导地位的。
特伦特会议
罗马天主教的改革在西班牙有其最重要的根源。当西密尼（Ximenes）的方案已经在西班牙扎实地进行着的时候，罗马仍然由一系列不称职的教皇统治着。16世纪前半叶大多数教皇感兴趣的是教会改革之外的其他事务。15和16世纪之交在位的亚历山大六世，由于用他的政策来扩张他的儿子西泽·博贾（Cesare Borigia，1475～1507年）的权力而为人所周知。在庇护三世（Pius III）非常短暂的统治之后，尤里乌二世（Julius II，1503～1513年）戴上了教皇的三重冕，他作为朱利安诺·德拉·罗韦雷（Giuliano Della Rovere）曾经是博贾派的最不共戴天的敌人。虽然尤里乌为教会的改革采取了几个措施，并且是派遣传教团去新世界、亚洲和非洲的提倡者，但他也着手破坏亚历山大的国际政策的成果。为了要这样做，他变得像军人，而不像主教。除了军事的和政治的兴趣之外，尤里乌把他的注意力用在美化罗马上面。正是他给圣彼得大教堂新的长方形会堂奠下第一块石头。尤里乌逝世后，乔万尼·德·梅迪西（Giovanni de Medici）成了利奥十世（Leo X，1513～1521年）。他虽然不是穷兵黩武的人，但他有他的前任的大部分弱点和小部分魄力。他被文艺复兴的风气迷住了，他支持了若干艺术家和学者，但对照管他的信徒群众却没有做什么事情。不得不同早期路德的宗教改革打交道的正是他。亚得良六世（Adrian VI，1522～1523年）是20世纪以前占据彼得宝座的最后一个非意大利人，他可以说是进行改革的教皇里的第一个，虽然他非常短暂的统治不允许他实施他的整个改革方案。克莱门特七世（ClementVII，1523～1534年）是稳健的改革者。但是，他的教皇任期里的两个最重要的事件是，查理五世的军队洗劫罗马，以及罗马教会由于亨利八世和阿拉贡的凯瑟琳的婚姻问题而失去英国。保罗三世（Paul III，1534～1549年）也是稳健的改革者，虽然有任人唯亲的倾向。
虽然保罗三世有缺点，但正是在他任内改革的风气占据了罗马。他任命的几个红衣主教是洁净教会的热情提倡者。其中之一是卡拉法（Ca-rafaa），他后来成为保罗四世，而且作为教皇将推进改革和加强教会的工作。但是，保罗三世对新型的天主教教会的最大贡献是，他提名了一个委员会来拟出改革的方案，他后来召开了特伦特会议，这个会议将采取步骤走向改革，与此同时将面对着新教的信条而明确天主教教会的信仰。虽然尤里乌三世（1550～1555年）的统治使进行改革的一伙人感到失望，但16世纪后期的教皇们大都认真对待改革——保罗四世（Paul IV，1555～1559年），庇护四世（Pius IV，1559～1565年），庇护五世（Pius V，1566～1572年），格列高利十三世（Gregory XIII， 1572～1585年），西克塔斯五世（Sixtus V，1585～1590年）和克莱门特八世（Clement VIII，1592～1605年）。
在讨论特伦特会议的行动之前，应当注意这些教皇进行的宗教改革有几个特点。这种改革的第一个特点是，这种改革是集中在教皇的权力上。为了要避免新教正在表现出来的四分五裂，这似乎是必要的。保罗四世为教皇的权威提出了一些主张，这些主张使人想起了英诺森三世的鼎盛时期。正像我们看到的那样，西克塔斯五世打算把维托里亚和贝拉明列入禁书目录，因为他们否认教皇有直接统治整个世界的世俗权威。这种强调集中后来造成了教皇们和这样几个君主之间的摩擦，这些君主的祖先在他们的领地的教会的事务里有极大的影响。人们也必须注意 到，这种改革是设想成从教会首脑到教会成员自上而下地进行的。正是在这个时候，耶稣会证明是进行改革的教皇们手中的最得力的工具。他们是一支军队，愿意以军事的准确性执行交给他们的指示。没有他们，罗马天主教的改革是不可设想的。还有，人们必须注意，这种宗教改革是打算成为严格正统的。教会的传统信仰，甚至中世纪最后几个世纪里发展起来的那些传统，是不能进行改革的。需要改变的是教会及其成员的道德和宗教生活，而不是制度和教会的教义。读者可能注意到，天主教改革的大多数主要的神学家都同宗教法庭发生过麻烦。这是这样一种强烈的一致意见造成的，即正统化要在每一个细节上和不惜任何代价加以保存。宗教法庭被复兴和加强了。宗教法庭这时搞出了一个新的做法来保存正统：《严禁书籍目录》（Index librorum prohibitorum）。虽然谴责某些书籍的做法是很古老的，但是，由于印刷机的发明，以及随后的书籍的激增，发表天主教徒们禁止阅读的书籍名单，似乎是可取的做法。《禁书目录》是罗马宗教法庭在1559年第一次出版的，并且经历了一个不断修改和增添的过程，直到保罗六世最终在1966年禁止该书发行为止——在这之前的一年，他把宗教法庭改变成“信仰教义的红衣主教会议”，该会议的权力和目标受到较多的限制。最后，人们必须注意到，这种对宗教改革的有限的理解，可以从这样一个事实里看出来，特伦特会议并没有试图修改礼拜仪式，以便使之更适合新的时代。这个任务留给了梵蒂冈第二次会议和该会议发动的宗教改革。在16世纪，人们认为，通过明确天主教教会的信仰而谴责新教，并且改革和管理教会的道德生活，就足够了。
特伦特会议（Council of Trent，1545～1563年）的历史是漫长和复杂的。虽然我们不能在这里叙述这段历史，但人们应当注意到，该会议的最终成果是一系列的政治和神学麻烦被克服的漫长过程的结果。在政治上，主要的麻烦是，皇帝和教皇彼此争夺对该会议的控制。在神学上，主要的麻烦是，那些认为该会议应当通过同意新教徒们的一些要求而至少把一些新教徒争取过来的人和那些认为该会议的任务只是谴责新教并制定出它自己的改革的议事日程的人之间的紧张状况。双方都有强大的政治上的支持，而且甚至在那些希望看到新教徒们被谴责的人里面也有一些人希望该会议把新教徒们所敦促的某些变革引进到罗马天主教教会里来。因此，比方说，查理五世就希望，该会议将允许神甫结婚， 提供两种圣餐，以及用本国语言举行部分礼拜仪式。作为这些紧张状况的结果，该会议常常被打断，而且只差九天就持续了十八年。最后的结果是现代的天主教教会。
特伦特会议按照两个基本方针行事：改革教会的习惯和律法，给和新教的观点相反的教条下明确的定义。有关改革的一些教令试图纠正新教和天主教的改革倡导者都表示抗议的一些弊端，例如：旷工（absentee-ism），兼圣俸（pluralism），不读《圣经》（ignorance of Scripture），不负责任地授任圣职（irresponsible ordination），等等。
该会议着手处理的教义争论点，基本上是新教改革提出的那些争论点：《圣经》的权威，原罪的性质和后果，称义、圣礼、炼狱以及对圣徒及其圣骨（relics）的崇拜。在几乎所有这些事务上，该会议都采取了与新教改革者的主张截然相反的主张。这样，新教的改革对天主教教会产生了相反的效果，天主教教会这时感到不得不明确直到那时为止尚未明确的许多事务。
《圣经》的权威及其和传统权威的关系问题，情况就如上述。在对新教的“唯有圣经”（sola scriptura）的原则作出反应的时候，该会议不但肯定了传统的权威，而且甚至把传统和《圣经》放在同等地位上。
会议也清楚地看到，这些真理和规则包含在书面写的书籍里和非书面写的传说里，这些传说是使徒们从基督本人的口中得到的，或者是来自使徒们本身的。据圣灵命令，这些传说世代相传而到了我们这里。于是，会议以正统的基督教教父为榜样，怀着虔诚和敬意而接受和推崇《新旧约圣经》各书，因为唯一的上帝是这两者的作者；而且也接受和推崇种种传统，不管它们是涉及信仰或是涉及道德，因为它们或者是基督口头命令的，或者是圣灵口头命令的，而且从不间断地保存在天主教教会里。
然后，在罗列了一些教规书籍之后，该会议进而强烈谴责任何拒绝接受这些书籍的权威的人，“因为这些书籍是人们在天主教教会里习惯于阅读的，也因为这些书籍包含在古老的拉丁文《圣经》版本里”。和把传统和《圣经》同等地当做权威来源的做法一致，该会议命令，任何人解释《圣经》“都不能违背神圣的母教会过去以及现在所认为的意思，因为判断《圣经》的真正的意思和解释的权力属于教会”。而且， 为了保证这道谕令被服从，该会议进一步命令，没有教会当局的批准， 任何书籍都不得出版，而且这种批示将以书面形式出现在书籍的卷首。履行这种手续，不要作者或出版者花钱——在这里，人们可以看到，该会议真正关心把任何假借神圣事务谋利的事情消除掉。
该会议的第五次会议着手处理原罪的问题。在肯定了原罪的真实 性，原罪对身体和灵魂的后果以及原罪从亚当传到他的后代那里之后， 该会议进而谴责那些拒绝婴儿受洗的人，以及任何声称通过洗礼的恩典而原罪的过没有被赦免的人，“他们或者说，属于原罪的实质的那整个东西没有被去掉，或者说，那整个东西只是被取消了或者是没有被归 咎”。和这种观点相反，特伦特会议断言，那些接受洗礼的人被变成了“清白的、无瑕的、纯净的、无罪的”，而且在他们身上所剩下的只是“犯罪的倾向”。
关于原罪的赦令可以说是关于称义的教令的序言，关于称义的教令是由第六次会议（1547年1月）发布的。关于称义的教令毫无疑问是该宗教会议的神学工作的核心。这个教令包括十六章，随后是关于被诅咒的事物的三十三个教规。这个教令在介绍这个问题的时候宣称，堕落的人类不能达到称义，对犹太人和对外邦人来说都是如此，因为无论是律法或是人的本性都不足以使人称义（第一章）。这就是基督降临的原因（第二章），这样那些被传给了基督的功德的人就可以称义（第三章），并且通过第二个亚当，从他们作为亚当的子女的悲惨状况，转变到上帝所接纳的子女的幸福状况（第四章）。
在这个总的介绍之后，就着手处理新教徒们和天主教徒们之间辩论的那些问题，甚至还有天主教徒们内部的争论点。第五章断言，称义是随着之前的恩典而开始的，而与任何功德无关；但是，第五章也肯定， 自由意志于是必须接受或拒绝向它提供的得救。
我们进一步宣称，在成年人里这种称义的开端必须来自上帝预设的恩典……在没有他们那一方面的任何功德的情况下，他们被召唤；这 样，那些因为罪而同上帝割断的人，可以通过自由地同意和配合上帝加快的和帮助的恩典，而倾向于使自己转向他们自己的得救；这样，当上帝通过圣灵的启发而触动人的心弦的时候，人本身既不能在接受这种感召的时候毫无作为，因为他也可以拒绝感召，也不能靠他自己的自由意志和撇开上帝的恩典而在上帝的目光里使自己走向义。
成年人准备接受称义的方式是靠信仰、希望和爱。首先，他们靠聆听得到信仰。这使他们把自己看成罪人，并且转而希望，上帝为了基督的缘故将善意地看待他们。这使他们把上帝当做义的源泉而信赖和爱戴上帝，并且憎恨罪恶。这种对罪恶的憎恨叫做悔悟，而且对于成年人悔悟必须在洗礼之前进行（第六章）。
在这种准备工作之后，称义本身就到来了，称义是用这样的措辞来描写的，而同路德对这件事情的理解明显对立。称义“不仅仅是罪被赦免，而且也是内在的人通过自愿接受恩典和恩赐而变得圣洁和得到新生，由此一个非义的人就变成了义的”。而且“我们不但被认为是义的，而且我们在内心接受了义，我们被真正称为义的并确实是义的”。“因为信仰，除非希望和上帝之爱被添加于其上，既不能使人很好地和基督结合起来，也不能使人成为基督的团体的活跃成员。”这样，称义不是被宣称为基督的义被归给了信徒，而是被宣称为上帝在人的自由意志的配合之下用来使信徒成为义的那种行为。特伦特的高级教士们和神学家们清楚地看到，这是使新教徒们和天主教徒们分离的关键问题之一，并且使他们自己直接地针对着这个问题。关于称义教令的其余部分只是进一步阐述这一点。当保罗谈到因信称义的时候，他实际上指的是，称义的开端是靠信仰而产生的，不是靠功德而产生的（第七章）。没有必要知道一个人已经称义；称义可以是一个人不知不觉的情况下的一种实际存在的事物，因为一个人从来都不能肯定已经得到了恩典（第九章）。称义是信徒身上的客观现实，可以用善行来增加称义的程度（第十章）。称义的人即使在他们的善行里也是犯罪的这一概念，也必须被拒绝，因为称义的人在他们身上有一种客观的义，能够而且必须做好事，即使他们偶尔陷入小罪里（第十一章）。除非靠少有的特殊启示，我们不能知道我们自己的预定情况，因此，我们不应当把期望寄托在预定论上（第十二章）。同样，那些倾向于信赖持守信仰的恩赐的人，最好小心一点以免跌倒，并且使自己战战兢兢地致力于善行（第十三章）。第十四章表明，这种对称义的理解怎样同苦行赎罪的制度联系起来，因为那些在洗礼的恩典之后犯罪的人，这时必须通过补赎的圣礼来设法重新得到他们失去的恩典。这种圣礼——或者是接受这种圣礼的愿望起的作用是，赦免了对罪的永恒的惩罚；但是，必须通过苦行赎罪来对待世俗的惩罚。
因此，必须教导说，一个基督徒在他堕落之后的悔悟和在他洗礼时的悔悟是大不相同的，这种悔悟不但包括决心避免罪恶和憎恨罪恶…… 而且也包括这些罪的圣礼形式的坦白，至少在愿望上，这种坦白是要及时地和在神甫主持的忏悔仪式里进行的，还包括通过禁食、施舍、祈祷和灵性生活的其他虔诚做法而进行的苦行赎罪，这确实不是为了永恒的惩罚，永恒的惩罚连同罪过一起，或者是由这种圣礼赦免了，或者是由接受这种圣礼的愿望赦免了，而是为了世俗的惩罚，正像神圣的著述所教导的那样，世俗的惩罚不像是在洗礼里所作的那样，不是永远全部地向这样一些人赦免，这些人辜负了他们所得到的上帝的恩典而使圣灵悲伤。
道德罪恶造成失去恩典，虽然没有造成失去信仰——无宗教信仰的情况除外，在那种情况里，这两者都失去了。因此，那些陷在道德罪恶里的人，虽然可能还有信仰，但将不被拯救（第十五章）。
最后，那些这样而称义的人必须富有称义的成果，这些成果是善行和善行的功德。这样，信徒得到了永恒的救赎，“既作为通过耶稣基督而仁慈地应许给上帝的儿女的恩典，也作为上帝应许的要守信地给予他们的善行和功德的奖赏”。称义的人通过他们的善行，可以完全符合神的律法，从而赢得永生。
这个教令的末尾的种种被诅咒的事物太长和太详细了，在这里不能加以讨论。一般说来，在相当于对伯拉纠主义进行谴责的三个诅咒之后，其余的诅咒都是针对着新教徒们的。这些诅咒不局限于称义的问 题，而且也涉及恩典、自由意志和预定论这类有关的事物。其中的一些诅咒只是针对着某些改革者提出的观点，其他的诅咒显然是对新教的教导的夸大或丑化作出答复。但是，一般说来，这些诅咒表现出了对那些使这两个阵营分离的问题的准确理解。这些诅咒对最后的分道扬镳来说是这样关键，以致最好引用几个比较有代表性的诅咒。
第九条教规。如果任何人说，罪人只是因信称义，意思是说，为了要得到称义的恩典，不需要任何别的东西来合作，而且绝对不需要靠他的意志的行动来使他做好准备和倾向于接受，那么，就让他受到诅咒吧。
第十一第教规。如果任何人说，人们称义只是靠基督的义的被归给，或者是只靠罪的被赦免……而且还说，我们赖以称义的恩典是上帝的善意，那么，就让他受到诅咒吧。
第十七条教规。如果任何人说，称义的恩典只是由那些注定要生活下去的人分享，而所有其他那些被召唤的人确实被召唤了，但没有得到恩典，仿佛他们被神的力量注定是邪恶的，那么，就让他受到诅咒吧。
第十八条教规。如果任何人说，上帝的戒律甚至对一个称义的和被纳入恩典的人来说也是不可能遵守的，那么，就让他受到诅咒吧。
第二十五条教规。如果任何人说，义人在每一个善行里至少是犯了小罪，或者，更加不可容忍的是，犯了道德的罪，因此应受永恒的惩 罚；还说，他不只是因为这个缘故而被罚入地狱，因为上帝并没有把这些善行归因于害怕被罚入地狱，那么，就让他受到诅咒吧。
第三十条教规。如果任何人说，在得到称义的恩典之后……无须乎在这个世界里或炼狱里还清世俗的惩罚的债务……那么，就让他受到诅咒吧。
第三十一条教规。如果任何人说，当一个称义的人为了永恒的奖赏而完成善行时是在犯罪，那么，就让他受到诅咒吧。
该会议的其余的教义方面的工作涉及圣礼。高级教士们感到，应当讨论这些圣礼，以便使天主教称义的教义臻于完善。第七次会议只是列出了一个被诅咒的事务的单子，这个单子只是把圣礼的数目固定为七个，坚持圣礼的客观价值和必要性，并且拒绝再洗礼派和其他人在洗礼和坚信礼方面的观点。各种不同的政治的和实际的困难阻止该会议进一步讨论圣餐问题，直到四年之后第十三次会议于1551年召开为止。后来，在停顿了几乎十一年之后，第二十一次和第二十二次会议于1562年重新着手处理祭坛的圣餐问题。在间歇期间，其他一些争论点引起了该会议的注意，虽然在大部分时间里该会议没能召开。因此，关于圣餐的教令是在长时期里产生出来的，而且那些参与第一个教令的使节在许多情况下不同于那些参与最后两个教令的使节。然而，一般说来，特伦特会议只是肯定了那些那时已经成为传统的信念和做法。变质说的教义已经被明确，但重新受到肯定。圣餐应当同只为上帝保留的礼拜一起被保存和推崇，因为上帝临在于被保留的圣餐里。在圣餐之前，平信徒和神甫都应当按照圣礼坦白自己的罪行，虽然没有机会这样做的神甫也可以在实在不得己的情况下举行圣餐。为了接受基督的身体和血，两种圣餐并不是必要的。虽然在古代两种圣餐是惯常的做法，但教会有权确定圣餐被给予的形式，而且教会的关于不给平信徒酒杯的现行的律法必须被服从，至少是直到教会本身作出其他决定为止。弥撒是基督在其中重新被奉献的献祭，虽然是以不流血的方式。这种献祭使上帝息怒，因为“被这种献祭平息之后，主给予悔罪的恩典和能力，并且宽恕哪怕是最严重的罪恶和罪行”。虽然该会议宁愿，在圣餐的时候所有在场的人都参加，但是，只有神甫在其中分享圣餐的饼和酒的弥撒才被宣布为有效。母教会在弥撒方面所规定的一切仪式，都是为了信徒们的好处而确定的，而且必须被遵守。这包括禁止用语言作弥撒，虽然责成神甫们向人们解释弥撒的神秘性。在作出这些正面肯定的同时，该会议强烈谴责那些被它认为是和天主教信仰相悖的观点。
至于其他一些圣礼，特伦特会议再一次重新肯定天主教教会的传统教义。和这种重新肯定相关，该会议也讨论了其他一些争论点，如炼狱的存在，圣徒们的圣骨的价值，以及在授任圣职的行为中被授予的权威。在每一种情况下，该会议的决定是，重新肯定或者是已经明确了的教义，或者只是中世纪教会的全体一致意见。然而，在其中的每一方面，尤其是在婚姻和授任圣职方面，该会议通过立法，反对成了新教徒们的攻击目标的各种弊端。
这样，特伦特会议以双重的方式对新教的挑战以及要求改革的普遍呼声作出了反应。在教义的事务上，该会议始终如一地站在保守的一方。凡是成了西方教会的公认的信念的东西，凡是新教徒们所攻击的东西，这时都成了天主教教会的正式的和最后的教义。但是，在道德事务上和在灵性上关心其信徒群众的事务上，该会议采取了厉行改革的路线。买卖圣职、旷工、兼圣俸以及违背独身生活的誓言，将不再被容忍。特伦特会议的精神同耶稣会的精神和宗教法庭的精神是一样的：严格坚持传统的教条，严肃的道德生活，以及真诚的关心使教会的教牧工作能够为教会的所有的信众所获得。
特伦特会议可以说是象征了天主教的改革，因此也象征了现代的罗马天主教教会的开始，而上述情况是这样说的两个原因之一。另一个原因是，在该会议旷日持久的过程中，就教皇的权威来说，发生了一些重要的变化。当该会议即将召开的时候，手头的争论点之一是教皇的权威。不仅仅是新教徒们否认这种权威；而且教皇也发现自己处在其权威受到善良的天主教徒们怀疑的地位上。会议被认为是必要的，原因是教皇的声音没有被人们注意。召开该会议花了这样长的时间，以及该会议后来发现，很难继续工作而不得不长期中断，主要是因为一些天主教的君主——在早期的协商期间，主要是查理五世认为，他们必须在某种程度上控制这个集会，因此并不总是配合教皇的召开该会议的努力。然而，在这个集会的后期，情况大大改变了。庇护四世毫无疑问是该会议的主人，该会议在最后一次会议上，祈求他肯定该会议发布的一切教令，不但是在他统治期间发布的教令，而且还有在保罗三世和尤里乌三世统治下发布的教令。庇护在一道通谕里做了这件事情，他在其中宣布，该会议是全基督教的和对一切人都有约束力的，他在其中还下命令，没有罗马教廷的明确批准，任何人都不得对该会议的决定发表评论或作出其他的解释。
这样，这个教皇既被当做是该会议的权威的来源，也被当做是该会议的最后的解释者。中世纪后期的会议运动结束了。现代的罗马天主教教会诞生了。
