39基督教思想史

第六章：约翰·加尔文的改革神学

路德和慈温利之间在圣餐解释上的冲突，象征着对神学的两种不同的探讨方法。一般说来，路德的影响在德国北部比较强烈，而慈温利的影响在瑞士和德国南部最为显著。在莱茵河盆地，尤其是在斯特拉斯堡及其改革者马丁·布塞（1491～1551年）那里，人们试图搞出一个中间的立场，这种立场将使新教的两个分支走到一起。这些尝试从政治意义上说失败了，因为1536年的《维登堡协约》——这个协约使北部的路德派同布塞及其伙伴联合在一起，是本着将被瑞士人和南部德国人接受的希望而拟定的——并不成功。年，几个德国南部领导人和瑞士领导人达成了《苏黎世共识》（Zurich Consensus），这些领导人里面有：在苏黎世接替了慈温利的亨利·布林格（Henry Bullinger，1504～1575年），以及这时被公认为日内瓦宗教改革领袖的约翰·加尔文。布塞同意后面这个文件，因为影响到《共识》的形成的加尔文观点，带有布塞的痕迹。路德派从来没有接受这个新的协议，结果瑞士和德国大部分地区追随了加尔文的改革神学，这种神学——部分是由于布塞的影响——实际上是慈温利主义和路德主义之间的一种中间的主张。这样，虽然布塞没能使路德主义和慈温利主义走到一起，但他通过对最后的比较温和的形式的改革神学作出贡献而间接地获得成功。使实际上的失败和神学上的成功的这种相反效果达到顶点的是，布塞由于天主教徒反应强烈而被迫在1549年放弃斯特拉斯堡；但是他后来去了剑桥，在那里对英国国教改革的最终形式作出了重要贡献。

使改革神学具有其独特形式的是约翰·加尔文（1509～1564年）。虽然加尔文早年的外表上的发展过程，可以比较详细地调查清楚，但有关他的智力的和宗教的发展过程的资料却很少。加尔文本人，和路德相反，不愿意在这方面多谈。他一定是在早年同人文主义有过接触，因为他年轻时是国王的医生威廉·科普（William Cop）的朋友，而科普反过来又同伊拉斯谟和布德（Budé）过从甚密。然而，有意义的是，当他的两个律法教授皮埃尔·德·莱斯托伊尔（Pierre de l’Estoil）和安德烈亚·阿尔恰蒂（Andrea Alciati）卷进一场剧烈的争论时，加尔文站在比较保守的德·莱斯托伊尔一边，而反对人文主义的阿尔恰蒂。事实上，他发表的第一个作品，是他给他的朋友杜切明的反阿尔恰蒂的《反自辩书》（Antap-ologia）写的前言。但是，这并不意味着，他拒绝了人文主义，因为他在其中活动的那个小圈子完全是由人文主义者形成的——其中有杜切明（Duchemin）——而且在给《反自辩书》写了前言不久之 后，他开始对塞尼卡的《论人道》（Seneca’s De Clementia）进行评注，他希望这项工作将使他得到一些人文主义小圈子的推崇。

作为出版物，这个对塞尼卡的著作的评注是个失败，因为这个评注并没有引起这个年青的人文主义者所期待的那种注意。但是，这个评注作为研究加尔文的信念发展过程的资料，却是很有价值的。虽然有些人声称，这个评注是打算用来为被迫害的新教徒进行含蓄的辩护，但这样一种解释很难站得住脚。尽管如此，这个评注在两点上很有意义。第一点也是最重要的一点是，这个评注证明了人文主义在最晚到1532年的岁月中对加尔文的深刻影响。虽然加尔文后来拒绝那些他认为是人文主义者的自豪和怯懦的东西，但他对人文主义本身总是十分推崇。这种情况可以从他对待传统的态度和对待需要回到源头那里去的做法的态度中看出来，也可以从这样一个事实中看出来，即他同其他那些有类似背景的人交谈，如梅兰希顿和布塞，总是很坦然。第二点，人们已经可以在这个对塞尼卡的著作的评注里看到一些迹象，说明加尔文后来将对异教徒的天生的美德进行责难。

要确定加尔文皈依的确切日期是不可能的。似乎可以肯定，在1533 年和1534年之间的某个时候，他感受到了那种“突然的皈依”，因而他放弃了“罗马教廷的种种迷信”。几乎紧接在这之后，他完成了《心灵觉 醒》（Psychopannchia），这篇论文试图驳斥某些再洗礼派的教义，说基督徒死后灵魂沉睡，等待最后的复活。不幸的是，这篇论文本来可能是研究加尔文神学发展过程的重要资料，但只存在于1542年及其后的各版本里。由于加尔文经常为新的版本修改他的著述，因而很难知道，现有的文本里有多少内容是1532年的版本里已经有的。

总之，到了1535年，加尔文已经在撰写第一版的《基督教要义》（In-stitutes of the Christian Religion）的前言，《基督教要义》将在1536 年在加尔文这时被流放的地方巴塞尔发表。虽然第一版的《基督教要 义》只不过是1559年的最终产品的梗概——1536年版本有六章，而1559 年版本有八十章——但它已经是一部立即引起宗教改革的几位领导人注意的重要著作。其中之一是日内瓦宗教改革领导人吉劳姆·法雷尔（Guillaume Farel，1489～1565年）。加尔文认为自己主要是个学者，并打算把时间用于研究和写作。但是，当战争迫使他在从法国到斯特拉

斯堡的旅行中绕道西行的时候，这些计划被改变了。他由于绕道而来到日内瓦，在那里法雷尔要求他留下来并领导宗教改革。由于加尔文不愿意接受他的请求，法雷尔警告他将被永远罚入地狱。加尔文决定留下 来，就这样开始了他作为宗教改革的一个领导人的生涯。他以这样的身份，同时也是受到一些新的问题和争端的启发，而继续扩充《基督教要义》，直到这本书于1559年达到最后的定稿形式为止。只要跟踪相继几个版本的《基督教要义》在结构以及篇幅和内容方面的扩充过程，就有可能跟踪加尔文的神学发展过程以及各种不同争论提出的争论点。1536 年的版本只不过是一部教义问答手册，作为致法国国王的信仰辩护书。这个版本没有表现出什么独创性，而且大部分是取材于路德。第二个版本（1539年）表现出布塞和其他改革神学家们的越来越大的影响，也反映出较多地卷入教会生活，以及热衷于驳斥塞维塔斯（Servetus）关于三位一体的教义和再洗礼派关于婴儿受洗及教会性质的教义。到了1559 年，《基督教要义》扩充成为改革神学的系统的说明书，不但同罗马天主教徒有明显的分歧，而且同路德派、再洗礼派和反三位一体教义者也有明显的分歧。新教信仰的这个系统的说明书，成了改革传统的基本文件之一，而且也是我们研究加尔文神学的主要资料。

对上帝的认识

加尔文在他的《基督教要义》中一开始就断言，人能够知道的几乎所有的事情包括两个部分：对上帝的认识和对自己的认识。对自己的真正的认识——在其中我们发现了自己的悲惨和不足之处——也使我们意识到，我们需要寻求对上帝的认识。但是，由于我们在目前的状态中， 太容易欺骗自己，我们不是什么而声称我们是什么，并且遮掩我们的弱点，因而真正智慧的恰当的出发点，是从认识上帝出发。仅仅知道上帝的存在是不够的，在这一点上加尔文和路德一致，虽然当他讨论对上帝的“正确的”认识时，重点不是落在上帝对我们的态度上，而是落在我们对上帝的正确态度上。“现在，按照我的理解，对上帝的认识是，我们不但由此而设想有一个上帝，而且由此而领会什么事情有利于我们，什么事情对上帝的荣耀来说是恰当的，总而言之，认识上帝在哪些方面对我们有利”。

每一个人都自然而然地意识到有神，甚至连偶像崇拜的做法也证实了这一点。但是，这种意识只足以使人们变得不可宽恕，因为这种意识只是通过上帝的神秘的感召而播种在我们身上的一粒“宗教的种子”，只有几个人培育这粒种子，而没有人能够使这粒种子开花结果。用一般的话来说，通过创造天地万物和通过世界的秩序——上帝的能力在那里显示出来——而得到的对上帝的认识，情况也是如此。

又一次，这种神在世界及其秩序上的印痕足以使人们成为不可宽恕的，但是，由于人心里的邪恶，这种神的印痕并不产生对上帝的真正认识。

这样，我们不能认识上帝，因为我们是这样被罪奴役，以致这种认识是不可能的。但是，还有另一种局限性强加在我们对上帝的认识上， 这种局限性同造物主和创造物之间的巨大距离有关。我们不能认识上 帝，不但因为我们是罪人，而且因为我们是有限的创造物，而上帝是无限的。这反过来意味着，我们不得设法认识处于最高荣耀的上帝，而只能设法认识主要是通过《圣经》而显示出来的上帝。

我们要非常小心谨慎，以免我们的思想或言谈超越了上帝的话语本身所规定的限度。因为人的头脑尚且不能确切地确定太阳天体的性质，虽然人的眼睛天天看着太阳，人的头脑怎么能够按照它自己的小小的度量，去度量出上帝的不可度量的本质呢？诚然，当人的头脑甚至不能触及到它自己的本质的时候，人的头脑怎么能够靠它自己的引领而去找出上帝的本质呢？那么，让我们欣然把对上帝本身的认识留给上帝吧…… 但是，如果我们按照上帝使自己彰显于我们的那样去设想他是什么，而不从他的话语之外的其他地方去打听他，那么，我们就是“把对上帝本身的认识留给上帝。

这样，上帝的启示并没有使神的本质被我们认识，因为神的本质我们既不能领会也不能忍受。在启示里，上帝使自己“迁就”我们有限的知觉。这是《圣经》的作用，也确实是一切启示的作用，启示“使神具有人性”不是由于神的本质本身，也不是由于启示里的不完善，而是由于我们有限的能力，上帝使一切同我们的交流适应这种能力。

虽然严格地说上帝的话语是三位一体的第二位，但《圣经》也可以说成是上帝的话语，因为《圣经》是上帝给我们的证据，而且《圣经》的内容是耶稣基督本身。《圣经》并没有从教会那里得到它的权威。相反，教会是建立在先知们和使徒们的基础上的，现在这个基础应当在《圣经》里寻找。虽然有一些合理的理由来相信，《圣经》是权威性的，但这些理由不足以证明，《圣经》是上帝的话语。《圣经》是上帝的话语这一点，只能通过圣灵内在的证据来加以认识。另一方面，这并不意味着，宁愿要圣灵的所谓启示，而不要书面文本的明确的语言。任何想象中的神灵，如果不引领到《圣经》那里，并通过《圣经》而引领到基督那里，都必须加以拒绝。当保罗说“字句是叫人死”时，他指的不是《圣经》的书面文体，而是指字面上对律法的理解，这种理解没有看到《圣经》里的基督；同样，灵性上对《圣经》的解释，是看到《圣 经》里的基督的那种解释。

《圣经》明确谴责一切偶像崇拜和“罗马天主教的迷信”（Papist su- perstition），例如使用偶像。在这里，加尔文把《旧约圣经》对异教徒的偶像的一切责难转移到天主教的使用偶像上。试图通过偶像来代表上帝或神圣的事物，是缩小神的荣耀。虽然上帝确实有时使用物质的标记——云彩或火柱——但这些标记是暂时的，而且这些标记在一瞬即逝的这个过程中是打算用来表示，不能用物质的标记来恰当地代表上帝。至于圣格列高利（St.Gregory）的论点，说偶像是无知者在其中获悉基督教信仰的书籍，那么，人们必须注意到，通过偶像而获悉的一切东西，充其量也是肤浅的。崇拜天使和崇拜上帝之间的传统区分只是说说而已，并不能使那些崇拜偶像的人免于受到偶像崇拜的指责。虽然加尔文拒绝使用偶像，因为他认为这不符合《圣经》，但他并没有像慈温利走得那么远，慈温利和再洗礼派一致，拒绝任何没有得到《圣经》的明确批准的事物。这样，在加尔文和后来的许多加尔文派使用教会的传统礼拜的大部分做法的同时，其他那些大大受到慈温利影响的加尔文派，把礼拜里音乐的使用减少到可以在《圣经》里清楚地找到的那种程度上，即，唱赞美诗。由于这些不同的方针，在产生基督教音乐艺术和绘画艺术方面，改革传统远比路德传统和天主教传统少。

在《圣经》里显示出来的上帝是三位一体的。在这一点上，加尔文的神学并没有背离被大家认为是正统的那种事务。他确实承认，三位一体教义里使用的名词术语，在《圣经》里是找不到的。但是，他争论说，必须保留这种名词术语，因为面对着塞维塔斯之类的异教徒，这是明确阐明《圣经》教义的唯一方法。确实是由于塞维塔斯的缘故，以及由于类似性质的其他一些次要事件的缘故，才促使加尔文去注意这个教义。第一版的《基督教要义》简单地提到和肯定三位一体，而随后的每个版本都用较多的篇幅来谈这个教义，直到最后一个版本用长长的一整章来谈这个教义为止。总之，加尔文对三位一体的理解完全是正统的和符合传统的，在这里提一提只是要表明，虽然加尔文坚持《圣经》的唯一权威，但他也愿意按照早期普世大公会议的见解来解释《圣经》。关于那些古代的基督教作家，也可以说同样的话，因为他时常引用他们的话并对他们表示赞许。

上帝、世界和人类

真正的上帝是作为造物主而显示出来的，这样我们就可以把上帝和异教崇拜的众神区别开来。这就是摩西为什么要叙述创世的六天的原因：为了制止关于上帝本质的无聊推测，为了表明上帝和人所制造的异教诸神的不同。创造天地万物的终点和顶点是亚当，虽然他不是一切创造物的最高者，因为他上面还有众天使。如果摩西没有提到众天使，那是因为他打算尽可能简单明了地提出《创世记》的故事，而且为了达到他的目的也无须论述众天使这个话题。但是，天使们确实存在着。天使们是上帝的灵性仆人。那些堕落的天使变成了魔鬼。天使虽然高于人，但不应当被崇拜。总之，加尔文避开了关于天使等级制度的复杂推测——这种推测在伪丢尼修之后的中世纪成为传统做法——因为，“神学家的任务不是用闲谈来悦耳，而是教导真正的、确实的和有益的事物来坚定人的良心”。再者，众天使同我们交流的唯一方法，是通过基督的中介作用，因此，人们应当比较关心对基督的认识，而不是对众天使的认识。

考虑到加尔文用来讨论众天使的篇幅的长度，他似乎对魔鬼比对天使更感兴趣。之所以如此，原因是双重的：认识魔鬼及其行动方式对基督徒的生活来说是重要的；魔鬼及其一伙以及他们同上帝的旨意的关系的问题，同神的意志和预定论的种种问题密切相关。魔鬼们不是由于本性而邪恶，而是由于他们自己的罪恶的腐败而邪恶，因为正像奥古斯丁所说的那样，没有任何本性就其本身来说是邪恶的。魔鬼是有位格的存在，那些说魔鬼仅仅是我们自己的不良倾向的人最好小心一点，以免落入魔鬼的圈套。

了解创造天地万物，重要的不是其起源或其目前的运转的一切细 节，而是这样一个事实：天地万物是上帝脑子想着我们而创造的。这就是为什么亚当是最后创造的。人是由身体和灵魂组成的。灵魂，加尔文称之为“最好的部分”，是不朽的，虽然是创造的。这最后一点是加尔文为了反对塞维塔斯而加以强调的。塞维塔斯声称，当上帝向亚当吹生气时，神本体的一部分就给了亚当，而这就是灵魂。这种观点加尔文断然拒绝。灵魂是上帝从无有之中创造出来的，并且不分享神的实质。

上帝在亚当身上的形象，不是在身体里，而是在灵魂里。在引申的和几乎是比喻的意义上说，人们可以把神的形象（imago Dei）也归给身体；但严格地说，神的形象是属于灵魂的。至于“形象”（image）和“样式”（likeness）之间的区分——到了这时几乎成了传统做法，加尔文是加以拒绝的。他断言，我们在这里所有的只不过是希伯来人习惯使用平行的表达方法来谈论同一件事情的另一个例子。这么说，上帝在亚当里的形象基本上是存在于他的灵魂里，而且同上帝给他的统治天地万物其余部分的权威有关。然而，所有这些都涉及到堕落之前的亚当，因为在亚当犯罪之后，所剩下的神的形象已经不再能够辨认出来。“毫无疑问，当亚当从他的状态堕落的时候，他由于这个缺陷而远离了上帝。因此，即使我们同意，上帝的形象在亚当里没有完全消灭和毁坏，但这个形象是这样被败坏，以致所剩下的只是可怕的畸形”。

这样，堕落是我们大家在其下面生活的标记，因此，关于亚当像他当初被创造的那样可以说的许多话，关于我们像我们现在实际生存的那样却不能说这些话。这对加尔文来说是重要的，因为正是在亚当堕落的这个基础上，他才能够既坚持人本性的败坏，又坚持上帝爱世人的仁慈。然而，当我们讨论我们目前的困境时，我们将回到这一点上。

虽然有亚当的堕落，但上帝仍然是整个天地万物的统治者。在这 里，人们听到了慈温利的回声，因为眷顾的教义是同预定论密切联系在一起的。一切事情都是在上帝的统治和作用之下发生的。这不是简单地意味着，上帝是一切事物的主要起因，而且也意味着，上帝干预一切特定的事例。这包括自然界的秩序，以及所有人的一般生活和信徒们的生活，虽然上帝以不同的方式统治这当中的每一项事务。再者，眷顾不仅仅是先见，而是所说的种种事件的实际制造。而且，如果人们指控加尔文提倡斯多葛派的宿命论，那么，他会反驳说，情况不是如此，因为他不相信事物里面的内在的必然性，而相信神的遍及一切的统治。

这是一个非常有用的教义——加尔文就是这样断言的——因为这个教义表明，我们应当为了一切美好的事物而感谢上帝，而且在处于逆境的时候，我们应当忍耐和信赖上帝。没有理由看不起那些我们本来会认为是我们的恩人的人，因为如今我们看到，是上帝选择他们来效劳的。

而且也没有理由不负责任地行事，因为那些真正理解这个教义的人愿意使自己服从上帝的统治权，也不会觉得这种统治权难于承受，而那些拒绝这种统治权的人，是在剥夺上帝的荣耀，从而表明了他们自己的反叛。

因此，把一切荣耀归于上帝吧。上帝就是荣耀，不但在被拣选者那里是如此，而且在被摈弃者那里也是如此，被摈弃者也在履行神的旨意。因为即使是邪恶者和被摈弃者也在执行上帝的“隐蔽的”旨意。他们的邪恶在于抵制上帝的“显示出来的”旨意，为此他们将受到惩罚。但是，他们仍然在上帝的手里，上帝利用他们的邪恶来伸张正义和表达神的荣耀。最后，如果任何人试图在上帝的主动的旨意和容许的旨意之间作出区分，然后又声称，上帝主动地愿意要善美，但只是容许邪恶，从而使这个教义更宜人，那么，就让这些人知道，这是要缩小上帝的荣耀和使上帝屈从我们自己的判断的另一种企图。

虽然从前文可以看出，眷顾和预定论之间有直接的关系，但有意思的是，加尔文对预定论的比较详细的讨论排在后面，在讨论基督的拯救工作之下。在《基督教要义》的其他版本里，这种情况甚至更为明显。这种情况的重要性在于，对加尔文来说，预定论不应是这样加以研究的一个教义，仿佛这个教义是从神的无所不能和无所不知那里得出来的，而是这样一个教义，它只能从感恩的信念的角度才能正确地加以理解，这种信念知道，它虽有缺点但它将得救。预定论的教义是被拣选者因得救而把一切荣耀归于上帝的一种方法。

人的状况

如果像加尔文在《基督教要义》的开端所说的那样，人几乎所有的智慧在于对上帝的认识和对我们自己的认识，那么，基督教神学的一个重要的部分就必须研究人论。加尔文在他的《基督教要义》第二卷里转向了这个主题，然而，他在其中明确地说，他这时寻求的认识同哲学家们说“认识你自己”时所说的那种认识不是一样的。不同之处是，哲学家们并不知道亚当的堕落，因此当他们寻求对人的本性的认识时，他们寻求的是人的价值和美德，而事实上他们应当看到人的无足称道和腐化堕落。对我们这些知道亚当的堕落的人来说，对我们自己的认识首先意味着上帝用来创造我们的那种原来的完整。这一点是重要的，因为人们在肯定这种完整的时候，也是在肯定造物主的智慧和仁慈。但是，亚当的堕落这一概念也是重要的，因为它让我们看到，在我们所有的困窘和苦难里，我们自己真正是什么，但又让我们坚持上帝的仁慈。

因此，上帝的真理同意一切凡人的共同判断，智慧的第二个部分在于对我们自己的认识；可是，在我们怎样获得这种认识方面有很大的分歧。按照世俗的判断，人似乎善于知道他自己，当他对他的理解能力和正直不阿充满信心的时候，他变得大胆，敦促自己去做有德行的事情，向罪恶宣战，满腔热情地使自己朝着卓越的和荣誉的方面去努力。但是，那个按照神的判断标准来细看和检查他自己的人，没有找到什么东西来鼓舞他的心情，使他达到自信的程度。而且他越深刻地检查自己，就变得越气馁，直到完全丧失这种自信，没有给自己剩下任何可以正确指引自己生活的东西。

我们发现我们自己处于这种状况的原因是亚当的罪，这种罪被他所有的子孙继承。亚当的大罪不仅仅是不服从上帝，而首先是不相信的罪，因为他不相信上帝告诉他的话，并听信了蛇的怂恿。这反过来导致了野心、傲慢和忘恩负义，结果亚当失去了原来的完整性，这种完整性是上帝给他，让他不但为了他自己而且也为了他的子孙后代而妥善保存的。这么说，原罪不仅仅是我们通过模仿而得知的某种东西。原罪也不是身体的腐败，像人们遗传身体的特征那样，由父母遗传给子女。原罪是“我们本性的一脉相传的腐化堕落，扩散到灵魂的各个部分，首先是使我们易于遭受上帝的愤怒，然后又从我们那里招引出种种行为，这些行为《圣经》称为‘肉体的行为’”。因此，这意味着，虽然原罪是一脉相传的和已经存在于子宫里的，但原罪的世代相传的原因，不在于一个人被孕育的那种色情活动里，而仅仅在于人是亚当的子女的这个事实里。再者，被世代相传的不仅仅是亚当的过错，而且还有罪，这种罪反过来又在我们身上衍生更多的罪。

这就是加尔文所坚持的人天生的腐化堕落的教义。然而，说这种腐化堕落是“天生的”，并不是说它来自被创造出来的人的本性。相反，人的本性就其本身来说是好的。邪恶的东西是由罪带到人的本性里来的腐败。在亚当的堕落里实际上发生的事情是，亚当原来有的超自然的天赋这时丧失了，而自然的天赋这时又被腐化了。这时丧失的超自然的天赋是永世幸福美好所需要的信仰和完整。另一方面，自然的天赋是理智的意志；这两者由于亚当的堕落而被腐化了。

人的理智的被腐化并没有达到理智被完全毁坏的地步。事实上，堕落的人的理智仍然保存有追求真理的自然的愿望，而这是它的原本的状况的一个提醒物。但是，甚至这种追求真理的愿望也把我们引向傲慢和虚荣。在世俗的事务当中，我们自然而然地知道需要社会秩序，虽然我们必然会搞坏这种秩序。我们也或多或少地理解我们周围的事物的运转，尽管我们用这种理解来干坏事。这样，甚至在亚当堕落之后，上帝的恩典继续在祝福我们，因为所有这些东西都是圣灵的恩赐。

正是当我们涉及到对“天国的事物”的认识时，理智的被腐化变得最明显，因为在这个方面最敏锐的头脑比最瞎的人还要瞎。如果人们在哲学家们的著述的“这里或那里”找到关于上帝的点滴真理，那么，之所以如此的原因不是他们的聪明才智，而是上帝“把他的神性的一点点滋味给他们，免得他们用愚昧无知的借口把他们的不敬神掩盖起来。”我们用以听到或知道任何关于上帝的事情的唯一方法，是通过只有圣灵才能给予的耳朵和头脑。另一方面，我们通过通常被称为“自然律”的那种东西，确实对上帝的旨意有某种自然的认识。保罗本人就肯定了这种律法的存在。但是，在我们目前的状况里，这种律法的作用不是让我们知道上帝的旨意，而是使我们变成不可宽恕的。没有上帝的显示出来的律 法，自然律不足以使人知善恶。

意志也被腐化了。我们仍然有一种自然的倾向去寻求那种对我们是好的东西，但这只不过是人们能够在一切事物身上找到的“自然欲望”。我们的意志这时被拴在罪上，因此我们中间没有任何一个人是真正寻求上帝的。我们称之为异教徒身上的“美德”的东西，只不过是华丽的罪恶而已；而他们拥有真正的美德，不是多亏了他们的本性，而是多亏了上帝的恩典。我们不能靠我们自己的意愿而移向好的方面。“由于意志被罪奴役而受到束缚，意志不能移向好的方面，更谈不上致力于好的事 情；因为这样一种移动是皈依上帝的开端，这在《圣经》里完全被归因于上帝的恩典”。意志好像是一匹由骑者牵领的马；而在我们的堕落的状况里，骑者是魔王。我们做魔王要我们做的事情，但我们还是自愿去做。我们欣然同意了魔王的种种提示，因为我们的意志和这些提示相吻合。甚至在这件事情里，上帝也被侍奉和被颂扬，因为为了实现神的旨意，上帝既使用堕落的人类，也使用撒旦。仍然是，凡非上帝主动意愿的事情都不会发生。

律法的作用

当加尔文谈到“律法”的时候，他通常用这个词来指的东西，和路德所指的不同。他所说的律法一般不是指福音的对等物，而是指《旧约圣经》和“摩西的书”里上帝对古代以色列人的启示。这样，律法和福音之间的关系不是辩证的，而变成几乎是相继相承的。正像我们将要看到的那样，《新旧约圣经》之间有一些不同，但基本上它们的内容是相同的：耶稣基督。这是具有根本重要性的，因为没有基督的恩典，对上帝的旨意的认识将是没有用处的。礼仪的律法有基督作为它的内容和目标，因为没有他，一切礼仪都是无用的。古代祭司的祭品之所以是上帝所能接受的，唯一的原因是耶稣基督里被应许的救赎。考虑到我们的腐化，就祭品本身来说，我们可能呈献给上帝的任何祭品都必定是不能接受的。

但是，正是在道德律法里，人们能够最清楚地看到《新旧约圣经》之间的连续性。事实上，道德律法有三重目的。

律法的第一个目的——在这里加尔文和路德一致——是向我们指出我们的罪、悲惨和腐化堕落。当我们在律法里看到上帝对我们的要求是什么的时候，我们就会正视我们自己的缺点。这并不能使我们执行上帝的旨意，但这确实迫使我们不再信赖我们自己，并寻求上帝的帮助和恩典。

律法的第二个目的是管束坏人。虽然这不能导致重生，但这是社会秩序所需要的。由于许多人出于畏惧而服从律法，律法里所包含的种种威胁，就起了加强这种作用的效果。在这个话题下，律法也为那些虽然预定要得救但还没有皈依的人服务。律法在迫使他们听从上帝旨意的时候，使他们准备好接受他们预定要得到的恩典。这样，许多终于认识到上帝恩典的人证实，在他们皈依之前，他们感到由于畏惧而被迫服从律法。

最后，律法的第三种用途是向那些相信的人显示上帝的旨意。强调这一点后来成为改革传统的典型做法，也使改革传统在伦理道德方面极其严肃认真。加尔文本人根据律法的这第三种用途，不得不用他的《基督教要义》的很大一个部分来阐述道德律法。加尔文的基本论点是，基督去掉的是律法的诅咒，而不是律法的有效性。反律法主义的错误在于声称，因为上帝在基督里去掉了律法的诅咒，基督徒们就不再受律法的约束。事实上，律法不能被废除，因为律法表达了上帝的永远不变的旨意。除了道德律法的诅咒之外，已经废除的是礼仪的律法。之所以如此的原因是很清楚的：古代礼仪的目的是要指向基督，但一旦真相大白， 这种指向基督就不再需要了。

“律法的第三种用途”意味着，基督徒们必须仔细研究律法，不但把律法当做是罚入地狱的话语，这种话语经常使他们去重新依靠上帝的恩典，而且也把律法当做是他们据以确定他们的行动应当是什么的依据。在这样研究和解释律法的时候，必须牢记三个基本原则。第一个原则， 上帝是个灵，由于这个缘故，上帝的戒律既涉及外在的行动，也涉及内心的思想感情。整个律法的情况就是如此，因此，基督在登山训众里所作的事情，只是把没有明言但已包含在内的事情一语道破，而不是颁布一种新的律法。基督的律法不是别的，而正是摩西的律法。第二个原 则，每一个戒律都既是正面的也是反面的，因为每一个禁令里都暗含有一个命令，反过来也是这样。因此，上帝的律法是应有尽有的。第三个原则，《十诫》是写在两块石板上的，这个事实表明，宗教和司法必须携手并进。第一块石板论述我们对上帝的义务；第二块石板涉及到我们同邻居的关系。正义的基础因而是尊崇上帝，而没有公正地对待他人， 尊崇上帝是不可能的。

这样，《旧约圣经》和《新约圣经》之间有一种根本的连续性。基本上，这种连续性和这样一个事实有关，即上帝在《旧约圣经》里显示出来的旨意是永远相同的，也和另一个事实有关，即《旧约圣经》的核心是基督的被应许，《新约圣经》谈到这一点时，把这当做是既成的事实。然而，《新旧约圣经》之间也有一些重要的不同之处。这些不同之处有五个。第一，《新约圣经》明确地谈到来世，而《旧约圣经》只是借助尘世的征兆来应许来世。第二，《旧约圣经》提供的只是《新约圣经》里实际上存在的东西的影子，即基督。第三，《旧约圣经》是暂时的，而《新约圣经》是永恒的。第四，《旧约圣经》的实质是律法，因而是奴役，而《新约圣经》的实质是自由的福音。然而，在这里我们必须注意，在《旧约圣经》里任何被应许的东西都不是律法，而是福音。最后，《旧约圣经》是针对着一个民族，而《新约圣经》的信息是全球性的。但是，虽然有这些不同，加尔文讨论律法和福音时的基本侧重点是连续性，而两者之间的不同是应许和履行应许的不同。在这上面加尔文和路德大大不同。而这也是使得加尔文主义能够形成比路德派更为详细的道德方案的部分原因。

耶稣基督

像在三位一体这个事例里一样，当加尔文讨论基督的位格及其工作的时候，他追随了传统的正统做法。在基督里，二性在一个位格中，这样，“原来是上帝圣子的他，就变成了人的圣子——这不是由于两个本质的混淆，而是由于位格的统一”。虽然宗教会议可能有错误——而且事实上有过错误——但第一批普世会议正确地提出了《圣经》关于基督位格的证词。因此，我们无须在这里赘述加尔文基督论的主要线索。

然而，研究加尔文的基督论在三点上可能证明是有意义的。第一点是他试图捍卫传统的教条免受其诋毁者的侵犯。这是很重要的，既因为这迫使加尔文讲清楚他自己的基督论，也因为这促成用例子说明理性主义者和其他的人所持的某些非正统的见解。第二点，加尔文从君王、先知和祭司的三重职责（triplex munus）的角度来描述基督的工作，这在改革神学里成了惯常的做法。第三点，他对基督位格联合（hypostatic union）的理解同他关于基督临在于圣餐里的主张密切相联。

当时的种种争论在第一点上迫使加尔文去充实他的神学，这第一点是基督成为肉身的原因。他在这里的主要对手是奥西安德，虽然塞维塔斯也是想象中的对手。奥西安德声称，即使亚当没有堕落，基督也仍然会成为肉身。他为此辩解的主要论点是，亚当按照上帝的形象——上帝的形象就是基督——的被创造，已经应许基督将以人类为己任。因此， 基督成为肉身的目的，不是救赎人类，而是完成天地万物的创造。使基督成为肉身具有目前的目的的，是亚当的堕落，因此基督成为肉身是伴随着而来的。这不是什么新鲜事物，因为中世纪的大多数法兰西斯神学家一直持有这种论点。但是，加尔文把这当做是徒劳的推测而加以拒 绝。按照《圣经》的证据，我们所知道的基督是为了我们的救赎而变成肉身的。除了奥西安德的“发痒痒的好奇心”（tickling curiosity）之外， 没有任何迹象表明，基督成为肉身除了我们的救赎之外还有任何其他的目的。这个争论是重要的，因为这个争论倾向于使加尔文的基督论建立在灵性得救论上。

加尔文时代的种种争论在另一点上帮助他充实他的基督论，这另一点和基督的人性有关。正像我们已经看到的那样，门诺·西蒙斯和其他一些再洗礼派认为，基督没有尘世的肉体，他的身体是从天上下来的， 并且在圣母马利亚的子宫里成形。有些人也试图说，耶稣和亚当的血统无关。加尔文称之为“新马吉安派”（new Marcionites）的这些人，迫使他坚持基督的人性，并坚持基督在身体方面从亚当那里相传下来。

我们将要简短地讨论的加尔文关于基督位格联合的教义，是在反对塞维塔斯的过程中发展起来的。塞维塔斯拒绝三位一体的时候——三位一体一直是传统基督论赖以发展的背景——也就必然拒绝传统基督论里的许多东西。这里争论的要点是，基督在成为肉身之前能否被称为上帝的圣子。塞维塔斯声称，“上帝的圣子”这个称号意味着，耶稣是圣灵在圣母马利亚的子宫里生育的。在成为肉身之前，他应当被称为“话语”， 只是在成为肉身之后，他才恰是“圣子”。再者，塞维塔斯还在另一个方面和加尔文不同：加尔文常常坚持使上帝和人类分开的那种距离，而塞维塔斯觉得，这一点被夸大了。每一个人身上都有一点上帝的圣灵的东西。因此，对塞维塔斯来说，问题不是两个相互冲突的性的结合，而是这个独特的人怎么能够在一个不适用于其他的人的特殊意义上被称为上帝的圣子。为了解决这个问题，塞维塔斯把基督里面的统一强调到加尔文所不能接受的程度。因此，加尔文指责他恢复了古代基督人神一性论者的异端邪说。加尔文怎样做这件事情，是不怎么重要的，因为他只是利用了一些传统的论点，这些论点到了那个时候已经变得很普通。重要的是，在这种讨论里，加尔文搞出了这样一种基督论，这种基督论在继续是正统的同时，倾向于强调基督里两性之间的差别，而不是强调自身的统一和“属性交流”。正像我们将要在本章后面看到的那样，这完全符合加尔文关于基督临在于圣餐里的理论，也完全符合他关于人类在上帝面前的价值的见解。

最后，帮助形成加尔文的基督论的另一个对手，是法兰西斯科·斯坦卡罗（Franceso Stancaro）。斯坦卡罗认为，基督是我们的中保，只是通过他的人性。很可能，斯坦卡罗是在设法驳斥奥西安德的时候得出这个结论，因为奥西安德声称，基督只是根据他的神性才成为中保。在反对这两个人的时候，加尔文断言，由于救赎工作是通过基督位格联合而进行的，因此基督里一切和救赎有关的事物，都应当归因于位格的统一，而不应当归因于一个性或另一个性。这一点的重要意义是，虽然加尔文从来没有否认“属性交流”，但到了晚年，他终于比早先更多地强 调“属性交流”。

加尔文从三种职责的角度来讨论基督的作用。基督既是先知，又是王者和祭司。“基督”这个称号本身就意味着这种三重职责（triplex mu-nus），因为这个称号意思是“被涂油”，而在《旧约圣经》里，君王、先知和祭司都是被涂油的。基督是杰出的先知，因为在基督里所有的预言都实现了。《旧约圣经》的种种预言除了基督本人之外没有别的内 容。基督的这种预言的功能，不但扩及他的口，使他的话是预言性的， 而且也扩及他的整个身体，这样在他的每个行动里，以及在目前宣讲的福音里，人们可以看到圣灵的力量。基督是信徒个人的君王，也是教会的君王。他作为这样的人而统治我们。但他的统治是这样的：他同他的臣民们一起分享他所得到的一切东西。《旧约圣经》的诸王，和众先知一样，指向了这个至高无上的和独一无二的君王。作为祭司，基督来到上帝面前，在祭品里奉献自己。在这样做的时候，他完成了古代的一切献祭，这些献祭除了在基督里以外没有别的有效性。而且他也使他的追随者成为祭司，因为他现在使他们能够作为活的祭品而把自己呈现在上帝面前。

最后，加尔文的基督论的第三个主要特点是，他经常注意避免基督里人性和神性的混淆。在这一点上，他倾向于同意慈温利而反对路德， 路德强调位格的统一超过强调两性的差别。这一点是重要的，因为加尔文和慈温利一样，不能接受路德的做法，路德用“属性交流”作为论点， 论证基督复活身体的无所不在，因此也论证基督复活的身体存在于圣坛上的可能性。和慈温利一样，加尔文争辩说，神性的无所不在并没有传授给基督的身体，因此他不可能存在于天上又同时存在于几个圣坛上。在这个场合里，他指出，虽然三位一体的第二位的神性完全存在于耶稣里，但这种神性并没有被他的人性包容起来。他的神奇的下降是这样 的：他仍然在天上，但他也在耶稣里；当他从圣母马利亚的子宫里生出来的时候，他仍然充满在整个宇宙里。这就是后来的神学家们称为“加尔文特殊论点”（extra calvinisticum）的东西，这个论点成了改革派基督论的独特的强调之点。

如果人们要用几句话来说出加尔文的基督论的特点，那么，人们可以说，他的基督论既是严格正统的，也更多地倾向古代的安提阿学派， 而不是倾向亚历山大学派，还有他的基督论的强调之点，是灵性得救论，而不是形而上学。

救赎和称义

加尔文从苦行赎罪（satisfaction）的角度来理解基督的作用。基督通过他的服从到死，而为我们赢得了对罪的宽恕，这样，上帝的公义和慈爱就得到了满足。

但是，基督死了并为人类赢得了得救的这个事实，并没有使这种得救对所有的人来说都是有效的。使基督和他的一切恩惠成为信徒所可能得到的，是圣灵内在的和秘密的作用。这就是为什么保罗称三位一体的第三位为“儿子的心”（the spirit of adoption，见《罗马书》8章15节——译者），也称为我们的继承行为的“凭据和印记”（the guarantee and seal，见《以弗所书》1章13～14节——译者）。圣灵把人引领到基督那里。圣灵的主要作用不是别的，而是使人信仰基督。

由于这对理解加尔文对基督徒生活的看法来说是基本的，因此我们必须停下来讨论加尔文所解释信仰的性质。“如果我们说信仰是对上帝施恩泽于人的坚定确凿的认识，这种认识是建立在基督被慨然应许的这个事实上，而这个事实是通过圣灵向我们的头脑显示的和铭刻在我们心上的，那么，这时我们就有了信仰的正确定义。”

这意味着，信仰有一种认识的成分。信仰不仅仅是信赖的一种态 度。但是，信仰也不是头脑靠它的天然的能力而发现的某种东西。信仰是上帝的恩赐，而不是人的成就。然而，并不是每一种以信仰这个名称出现的事物都真正配得上这个名称。信仰有明确的内容。信仰是信仰基督。“信仰”这个词的任何其他的用法都是不准确的和可能导致严重错误的。因而，比方说，天主教神学家们提出“不言明的信仰”（implicit faith）的概念，就是不正确地使用了这个词，因为这个概念的目标是教会，而不是耶稣基督。诚然，从某种意义上说，当我们生活在世上时，我们的信仰永远是不完善的；但是，信仰的完善不在于教会，而在于最后的圆满。信仰含有“坚定的和确凿的认识”的意思的这个事实，并没有把灵性对肉体的征战排除在外，也没有把伴随着这种冲突而来的怀疑排除在外。但是，当人们有真正的信仰的时候，甚至在这种冲突当中，人们也有得到上帝爱的潜在的保证。这种保证是建立在上帝的应许上的，上帝的应许不是别的，而是基督本人，并且是由圣灵铭刻在信徒心里的。因此，信仰是只有真正的信徒——被拣选者——才能有的东西。信仰不仅仅是对上帝及其旨意的认识。魔鬼有这样的认识，但没有信仰，因为他不分享上帝的应许。

由于对信仰的这种理解，加尔文坚持新教因信称义的教义。像路德所遇到的情况一样，这基本上不是建立在上帝在信徒身上发现的某种东西上的那一种称义，也不是人们因之而被宣布为义的那一种称义。说上帝使人称义，主要不是意味着，罪人被变成在客观上是义的。这样说的意思是，上帝宣布罪人为义的。基督的义好像是罪人因信仰而披在身上的袍子，而罪人披上这个袍子，就被宣布为义的。在这里存在着因善行而称义和因信称义之间的不同。因善行而称义是这样一种称义，这种称义试图肯定它自己的义，从而满足上帝对义的要求。“相反，因信仰而称义的人是这样的人，他被善行的义排除在外，他通过信仰而抓住了基督的义，披上这种义之后，他就不是作为罪人而是作为义人而出现在上帝眼前。因此，我们把称义简单地解释为，上帝把我们当做是义人而使我们得到他的恩宠。而且我们说，称义存在于罪的被宽恕和基督的义的被归给人”。

这就是信仰的真正的和唯一的作用。信仰不是这样一种信赖，我们由于这种信赖而接受我们不能用理智证明的但却是权威告诉我们的那种事物。我们根据《圣经》的权威而确实相信某些事物，但相信这些事物并不是信仰。信仰的作用是以这样一种方式把信徒和基督联系起来，以致信徒虽然有罪，但基督的义还是归给了信徒。

像加尔文的基督论所遇到的情况那样，当因信称义的教义受到攻击或曲解的时候，他感到需要把这个教义讲得更清楚一些。他早年在这方面的对手是罗马天主教徒；但是，当奥西安德——他本人是新教徒——提出一种加尔文不能接受的对称义的理解时，这种论战也有助于澄清加尔文的观点。奥西安德的神秘倾向和他想要表明义的被归给不是专断的天意的这一愿望，促使他提出，称义里实际上发生的事情是，基督的实质存在于信徒里，而且这种实质是这样地和人的灵魂结合起来，以致人们是“实质上称义的”（essentially justified）。这样说的意思是，义不是像路德所说的那样“被归给”（imputed），而是上帝实际上看到了我们身上的神的义。这同我们上文说过的事情密切相关，如奥西安德教导说， 基督是中保，只是根据他的神性。称义是神性存在于我们身上。由于这种神性，上帝宣布而使得我们成为义的。这些观点加尔文由于两个主要的原因而不能接受。首先，这些观点倾向于抹掉上帝和我们之间的距 离。加尔文愿意肯定，称义是通过同基督的结合而发生的。但是，他不愿意接受像奥西安德那样一种解释，这种解释含有加尔文称为上帝和信徒之间的“本质的混合”（mixture of substances）的意思。其次，奥西安德称义的教义是加尔文所不能接受的，因为他的教义去掉了基督成为肉身和遭受苦难的必要性。如果上帝使我们称义是因为基督的神性——基督的神性毕竟是同圣父的神性和圣灵的神性一样的——那么，为什么需要基督被钉在十字架上呢？“因为即使基督——如果他不曾是神——不能用他的血来清洗我们的灵魂，也不能用他的牺牲来平息他的圣父的愤怒……因为肉体的能力承担不了这样大的重担，那么，可以肯定的是， 他是根据他的人性而进行所有这些的”。

因信称义的教义的重要性是这样的：没有这个教义就没有真正的宗教。像路德所遇到的情况一样，这样声称的原因是，对称义的任何其他的理解都会导致傲慢，而人们只有抱着谦卑的态度才能得到上帝的怜 悯。强调在上帝面前的谦卑，强调那种把神的性质和人的性质分开的距离，以及强调需要信赖上帝而不是信赖自己，贯穿着加尔文的整个神 学，并且是他的神学的主要特点之一。

然而，因信称义并不意味着，基督徒应当满足于义的被归给，而又继续在罪里打滚。诚然，称义的基督徒仍然是罪人，而且在世的一生 中，将继续是罪人。但是，同样真实的是，称义的基督徒设法表现出称义的成果。这是《基督教要义》里的一个部分的主要论题，这个部分通常被称为《论基督徒生活的论文》（Treatise on the Christian Life），这篇论文一再从较大的作品里摘出来单独发表。这篇论文很受欢迎的这一事实，把它的印记印在后来的加尔文主义上，尤其是印在清教徒的传统上。这个论文的论题在论文的第一段里简单明了地表达出来：“重生的目的是……在信徒们的生活中显示出上帝的义和信徒们的服从之间的一种和谐和一致，从而进一步证实信徒们被接纳为儿女。”

虽然称义的罪人继续是罪人，但神使人称义的作为也是使人重生的作为。在被拣选者那里，上帝通过神的圣洁的榜样和通过被拣者同基督的交流，而创造出被拣选者对义的热爱。重生的作用是上帝在信徒身上的作用，逐渐地重新创造出那个由于罪而被歪曲了的神的形象。其结果是基督徒充满善行的生活。然而，这些善行并不使人称义。善行是称义的结果和标记。

基督徒生活的基本准则是，基督徒们不属于自己，而属于主。这反过来又导致自我克制，在对待他人的关系上是如此，在对待上帝的关系上也是如此。在对待他人的关系上，基督徒们通过宽恕和谦卑而克制自己，也通过本着爱心为他人服务而克制自己。在对待上帝的关系上，自我克制意味着，使自己服从上帝的审判，除了执行上帝的旨意之外不做别的事情，并且举着十字架。举着十字架并不是发生在某些不幸的基督徒身上的事情，而是基督徒生活的必要的标记。然而，基督徒对待自己的十字架的态度和斯多葛派的态度大不相同。斯多葛派寻求自我控制和坚忍刚毅；基督徒只是信赖上帝和承认弱点。因此，斯多葛派的种种苦行只是添加在傲慢和罪上，而基督徒的十字架则引领人离开自己而走向信赖上帝。

虽然基督徒生活的一个重要部分是，能够思考来世，作为防止过分喜爱今生和害怕死亡的一种补救方法，但基督徒仍然需要学会怎样利用今生的美好事物。这种进退两难不能通过简单地求助于简朴或无节制来解决，因为这两者都不是上帝对基督徒的要求。无节制使人为今生而生活，忘记人是世上的旅客，并且不服从上帝的律法。像苦行者所宣讲的那样的简朴也是错误的，因为它把上帝律法里所没有的准则添加在神的戒律上。在这两种极端中间，基督徒应当遵循的基本原则是，每一件东西是为了什么目的而创造出来的，就按照这种目的去使用它。这反过来意味着四个基本规则，这四个规则应当在使用这个世界上的东西的时候加以运用：第一，我们必须在所有被使用的东西里看到造物主，并表示感激。第二，我们应当像不需要这个世界那样去利用这个世界，准备好忍受贫穷，并且在富裕的时候有所节制。第三，我们所有的一切东西都应当被看做是来自上帝的一种信托物，将要求对这种信托物清算账目。最后，我们应当重视我们自己的职业，即，上帝把我们一生放在其中的那种作用，因为东西的正当使用取决于我们的作用。

这样，在称义的教义和重生的教义的场合里，我们再一次看到，加尔文和路德不同的对律法和福音的理解，以及怎样促使他比路德更多地强调一个基督徒必须过的那种生活。这两个改革者之间的这种不同，在我们比较他们两个人的时候似乎不大，但终于造成了路德宗传统和改革宗传统之间的显著差别。

预定论

加尔文由于他的预定论的教义而众所周知，许多学者宣称，这个教义是他的神学的中心。但是，对加尔文神学的这样一种理解，是后来的种种争论所产生的看法被歪曲的结果。加尔文确实肯定了双重预定论的教义，并且随着岁月的推移，逐渐扩大了《基督教要义》论述这个教义的那个部分。但是，论述这个问题的那四章，在《基督教要义》里占据了一个不显眼的地方，这一点应当使人们注意到，预定论的教义虽然可能是重要的，但不是打开通向加尔文神学其余部分的大门的线索。不像慈温利的情况那样，加尔文预定论的教义也不是神的眷顾的一个必然的结果。具有意义的是，加尔文在《基督教要义》的第一本书里讨论了眷顾，然后把预定论的问题推迟到第三本书的末尾——在那里他论述了基督徒的生活——并推迟到正好在他进而论述教会论之前。这样做的原因是，对加尔文来说，预定论首先是一个实用的教义，这个教义加强了因信称义，同时也为教会论提供了基础。

再者，把预定论和上帝的一般的眷顾分开的这一做法表明，加尔文不试图从神的无所不能和无所不知里面证明预定论。这样做将是试图深入到上帝的秘密的意图里面去，并且将是傲慢和不敬神的顶点。“因此，让我们首先看到这一点：除了上帝的话语所透露的东西以外，寻求任何其他的对预定论的认识，不啻是想要在没路的荒野里步行或在黑暗中看东西的疯狂行为”。预定论确实是一个困难的和危险的教义。但是，预定论是符合《圣经》的，因此应当被教导和宣讲。再者，这个教义里面所包含的危险，对真正的信徒来说并不是危险，而只是对非信徒来说才是危险，因为他寻找方法来嘲笑真正的基督教教义，而且这样一个人将嘲笑基督徒们是否教导预定论的这一事实。

“我们说预定论是上帝永恒的天命（decree），他按照这种天命而同他自己确定，他意要每个人成为什么”。加尔文就是这样给预定论下定义的。他论述这个问题的四章的其余部分，只是解释这个定义，答复反对的意见，和引用《圣经》的材料来支持这个定义。

被拣选的教义贯穿着《旧约圣经》，在其中以色列人常常被描绘成上帝的特选子民——不是由于以色列人方面的某种行动或决定，而是由于上帝的至高无上的天命。再者，并不是亚伯拉罕的血统的所有的人都被拣选，而只是他们之中的一些人。最后，一些人是被单个地选出来 的，正像《新约圣经》的许多经文里明确证实的那样——尤其是在《罗马人书》和《加拉太书》里。

上帝拣选的天命并不取决于神的预见先知。预定论不单纯是上帝根据他预先知道的一个人的未来的行动和态度而决定怎样处理那个人。相反，拣选是至高无上的天命的这一事实意味着，拣选并不取决于人的过去的、现在的或未来的任何行动。拣选是上帝方面的独立的决定。

被摈弃者的情况也是如此。上帝主动决定，不让他们听到上帝的话语，或者是使他们这样听到话语，以致话语使他们的心变硬了。以一种没有人能够揣测的神秘的方式，他们受到了公正的谴责，而且在他们的被罚入地狱里，上帝的荣耀得到尊崇。

另一方面，被拣选者可以确信他们将得救。这并不意味着，一个人要信赖他自己的信仰，并声称这种信仰将保证他的得救。但这确实意味着，一个有真正信仰的人看着《圣经》，看到《圣经》里的基督，并在基督里找到得救的保证。这就是为什么那些撇开《圣经》而试图看出神的意图的人使自己陷入绝望的深渊的原因，而那些怀着真正信仰而去接近《圣经》的人则在被拣选的教义里找到安慰和保证。那些有真正信仰的人不是信赖自己，而是信赖基督，从而得到一种保证，这种保证也是谦卑的。这并没有使他们成为无罪的。他们仍然是迷途的羔羊。但是，他们得到的保证使他们保持住那种对基督的信赖，而这是通向得救的唯一道路。

人们能够对这个教义提出几种反对意见。第一，虽然上帝确实拣选一些人使他们得救，但上帝并没有预定其他的人被罚入地狱。加尔文把这样一种可能性当做是幼稚的概念而不予考虑。除非有被摈弃，不然被拣选就毫无意义。再者，神的一切天命都是主动的，虽然那些泯灭的人，确实是因为他们的罪而被罚入地狱，但上帝是主动地决定摈弃他们的。第二，一些人可以反对说，这个教义表明，上帝因为一些人尚未犯的罪而谴责这些人是不公正的。加尔文对这一点的答复是，上帝的旨意就是正义的标准，上帝的旨意本身就是律法，因此上帝的天命必然是公正的，而不管我们对这些天命是怎么想的。第三，看来似乎是，上帝先预定我们将犯罪，然后因为我们的罪而惩罚我们。对这一点不能作出答复，而只能肯定，上帝的旨意是不能理解的和神秘的，但我们通过启示而知道上帝是公正的，知道我们犯罪了，并且知道被摈弃者将由于他们的罪而被谴责。所有这一切怎么能够在同一时间里都是真实的，这是我们不能揣测的。

因此，概括地说，加尔文的预定论的教义是建立在——或至少是声称建立在——《圣经》的证据上，而不是建立在对上帝的无所不能和无所不知的推测上。预定论被当做是从理智所声称的对上帝的性质的认识里得出来的合乎逻辑的结论，这一点加尔文拒绝接受，他认为这是人的傲慢试图逞能的另一个例子。《圣经》里的预定论是双重的——即，既有被摈弃的预定，也有被拣选的预定——而且不取决于上帝对人的未来行动的预知先见。虽然这是非常神秘的事情，但这种双重预定论决没有减损上帝的公义和爱。就基督教来说，预定论的教义起了双重的作用， 既完全肯定了因上帝的唯一的恩典而得救，又为教会论提供了基础。我们现在必须转到后者上。

教会

加尔文在可见的教会和不可见的教会之间作出了一个明确的区分。严格地说，只有一切活着的和死去的被拣选者所组成的后者，才是真正的普世的教会。只不过这个教会是基督的身体，因为只有被拣选者才是他的身体的成员，而在可见的教会里则有许多不是被拣选的人，然而，加尔文并没有把这种区分推演到这样的地步，以致使两种教会对立起来。相反，可见的教会是不可见的教会的一种必要的和有用的表现方式，而且只要我们留在今生今世里，可见的教会就必须是我们的教会。

因为我们说过，《圣经》以两种方式谈到教会。有的时候，《圣 经》使用“教会”这个词，指的是这样一个教会，这个教会确实是在上帝跟前，除了那些由于收容的恩典而成为上帝的儿女的人和那些由于圣灵使成圣洁而成为基督的真正成员的人以外，这个教会不接受别的人。这么说，教会不但包括目前生活在世上的圣徒们，而且也包括开天辟地以来的所有的被拣选者。然而，“教会”这个名称常常指遍及世界各地的芸芸众生，他们宣称信奉一个上帝和基督……在这个教会里混杂着许多伪善者，他们没有基督的一点点东西，只有虚名和外表……因此，正是由于我们相信，前者的教会对我们是不可见的，只有上帝的眼睛才能看 见，所以我们才被命令去敬仰后者并且同后者保持联系，这后者被称为涉及人的“教会”。

因此，不可见的教会和可见的教会之间的关系，不是对立的关系， 而是这样一种关系，在这种关系里，可见的教会，即交给我们在今生今世里去认识的唯一的教会，是被拣选者的不可见的人神交流的一个标记。基督徒们不应当假借是一个不可见的团体的成员而抛弃可见的教会。上帝把可见的教会放在世界上，作为宣布上帝的话语的“外在的手段”（exteri-or means）和作为使信徒圣洁的“外在的手段”。上帝的自由并没有由于愿意把我们束缚在可见的教会之类的世俗手段上而受到损害，因此，那些声称由于上帝是个灵所以教会只能是灵性的人是小看了上帝。可见的教会被上帝委任为虔诚的信徒们的母亲，而且只有那些有教会作为母亲的人才能得永生。

因此，加尔文的教会论所涉及的正是可见的教会。不可见的教会永远在背景里，因为可见的教会只是不可见的教会的一个标记和仆人。但是，除了加尔文在少数几个事例里明确地说他指的是被拣选者的团契以外，当他说“教会”的时候，他指的是尘世上的可见的团契，在其中麦子和稗子相混杂。这段文章的其余部分所涉及的正是这个教会，即一个可见的、尘世的、易犯错误的社团。

虽然只有上帝才知道谁是被拣选者，但有迹象表明谁将被认为是被拣选者。这些人是那样一些人，他们表明信仰上帝和基督，参加圣礼，并过善良的生活。因此，教会的两个标志是宣讲上帝的话语和施行圣礼。“我们在哪里看到上帝的话语被不折不扣地宣讲和聆听，看到圣礼按照上帝的制度被施行，那么，不用怀疑，哪里就存在着上帝的教会”。这两个标志使得有可能判断一个教会是不是真正的。不像再洗礼派所声称的那样，教会成员们的个人的圣洁并不是真正的教会的恰当的标志，因为真正的教会的成员们不都是被拣选者，而且甚至那些是被拣选的人也继续是罪人。教会的圣洁不在于教会成员们的道德纯洁，而在于教会首脑的圣洁和在于被拣选者所得到的应许。另一方面，罗马教会不是一个真正的教会，因为罗马教会背离了上帝的话语的真正的宣讲。在哪里上帝的话语没有被承认，哪里就没有教会。和这种情况相对照， 求助于使徒传统（指主教等的权力是由使徒开始各代相传而来——译者）是没有用处的，因为真正的使徒权力相传不是从行按手礼那里得来的，而是从宣讲使徒们的教义那里得来的。可是，在罗马教会里教会的某些“痕迹”——主要是洗礼——因此，虽然教皇是反基督的统治领域的主要领导人，但在罗马的教派里仍然可能有一些真正的教会。

加尔文比路德更多地注意教会的组织。一般说来，他同其他的改革领导人——如慈温利和布塞——都相信，基督教的恢复需要回到教会的原始的组织那里去。在这一点上，他同路德不一致。路德认为，只要福音被恰当地宣讲，这类事物就是次要的。结果，路德传统里的各教会有五花八门的组织形式，而大多数改革宗教会则按照加尔文提出的基本原则进行管理。这种不同不是细枝末节的，而是涉及到在宗教改革的目标方面路德和改革宗神学家们之间的根本不同。路德认为，只需把教会传统里那些同《圣经》相抵触的成分放在一旁就行了，而加尔文和改革宗神学家们则认为，所需要的宗教改革必须更进一步，并按照《新约圣 经》的形式恢复原始的基督教。因此，对路德来说，教会制度是永远要取决于世俗情况的某种东西，而对加尔文和改革传统来说，教会制度是教会性质本身的一个部分。然而，另一方面，我们必须说，加尔文从来没有把他自己的关于教会制度的指示理解成为，要当真地恢复《新约圣经》时代的种种做法，而是要认真领会《新约圣经》所说的关于教会的话，并且在教会制度的某个形式里体现这些话。后来的改革传统倾向于声称，加尔文提供的样板是首先得到《圣经》批准的样板。

虽然我们不能在这里深入到加尔文所建议的那样的教会制度的细节里面去，但有两点是重要的，因为这两点用例子说明了加尔文的教会论。这两点是选举牧师和执行纪律。

选举牧师应当由教会（他所说的教会是指牧师为之服务的地方教 会）和牧师（他所说的牧师是指来自其他教会的其他牧师）共同进行。这种做法的意义是，对加尔文来说，地方教会就是教会。教会并不是包揽整个世界的上层建筑。但是，另一方面，每个地方教会都必须用宣讲上帝话语和施行圣礼的标准来进行衡量。因此，地方教会选举它自己的牧师们，这些牧师必须是地方教会判断为在教义和生活方面都是楷模的人。但是，其他那些必须符合这种判断的牧师是来这里保证，地方教会不会走入歧途而背离《圣经》的教导。这就是“长老制”形式的教会政务背后的教会论的基本考虑，这种形式的教会政务成了各改革教会的典型做法。

其次，施行纪律也遵循同样的形式。纪律在教会里是必要的，不是要确保教会的圣洁——教会的圣洁在基督里——而是要设法维护基督的荣誉，因为基督的名字由于人们公然违背他的旨意而遭到践踏。教会可以用私下的和公开的告诫来使它的成员们遵守纪律，而且在屡教不改的极端的情况下，可以宣布开除教籍。纪律有三重目的：避免基督的身体被玷污和圣餐被亵渎，防止教会里其他的人腐化，以及号召罪人悔悟。与罗马天主教的做法相反，加尔文断言，纪律应当由牧师们和教会共同施行。与他所声称的再洗礼派的做法相反，应当本着爱的精神来施行纪律，要认识到那些施行纪律的人本身并不是纯洁的。因此，在加尔文的对施行纪律的指示里，可以再一次看到他的教会论的基本特点。

圣礼

加尔文用他所特有的简单明了和直截了当的方法开始了他在《基督教要义》里关于圣礼的长篇讨论，他提出了他所理解的圣礼是什么的两个定义。

首先，我们必须考虑圣礼是什么。依我看，一个简单的和恰当的定义是，圣礼是一种外在的标记，主借助这种标记把他要好意对待我们的种种应许铭刻在我们的良心上，以便使我们的信仰持久不衰；而我们反过来又在主和他的众天使跟前和在人们面前证实我们对他的虔诚。另一个比较简短的定义是：人们可以说圣礼是神对我们的恩典的一种证据，这种证据是由一个外在的标记确定了的。是用我们对他的虔诚的共同表白确定了的。

加尔文在发展他的圣礼观的时候，一方面设法避开罗马天主教的和路德的主张，另一方面也设法避开慈温利的和再洗礼派的理论。

同慈温利和再洗礼派相反，加尔文争论说，圣礼确实是有效的。根据圣礼既可以被虔诚信徒们接受又可以被非信徒们接受的这一理由而否认这种有效性，其含意等于因为一些人听到上帝的话语但不予重视而否认上帝话语的力量。至于这样的论点，说信仰是圣灵的恩赐，因此圣礼不加强或扩大信仰，那么，那些这样主张的人必须认识到，正是圣灵使圣礼成为有效的。再者，在这里人们可以在圣礼和上帝的话语之间再次做个比较，因为后者只有通过圣灵的作用才是有效的。那些声称圣礼仅仅是象征的人，把事实上是次要的东西看成是主要的东西；因为，虽然圣礼的目的之一，确实是用来作为在世人面前的证明书，但同样真实的是，这只是次要的作用，而且圣礼的主要目的是，为参与圣礼者的信仰服务并加强这种信仰。

另一方面，那些声称圣礼有使人称义和赐给恩典的能力的人也是错误的。他们的错误在于把圣礼的“象征性”（figure）和圣礼里面的“真实性”（truth）混淆起来。“因为这种区分不但意味着，象征性和真实性包括在圣礼里面，而且也意味着，象征性和真实性不是这样连接起来，以致不能把它们分开；再者，甚至在这种结合本身里面，物质也必须永远和标记区分开，这样我们就不会把属于其中的一个东西转移给其中的另一个”。这样的混淆导致迷信，而迷信在于把一个人的信仰放在非上帝的事物里。这歪曲了圣礼的性质本身，而圣礼的目的正是要把对称义的任何其他的要求排除在外，并把信仰集中在耶稣基督身上。事实上，基督本人是一切圣礼的真正的实质，因为他是圣礼的力量源泉，而且圣礼除了他之外并不应许和给予其他的东西。因此，圣礼除了上帝之道的目的之外没有其他的目的，而上帝之道的目的是提供和呈献耶稣基督。

概括地说，如果人们遵循加尔文关于圣礼的观点，那么，“不应当给予圣礼的东西都不给予，反过来，属于圣礼的东西都不能被拿走”。

人们在《旧约圣经》里找到了圣礼，如割礼、洁净礼和献祭。这些圣礼和《新约圣经》里的圣礼没有不同，因为它们的实质和意义也是耶稣基督。不同在于，《旧约圣经》的圣礼宣告他将来的到来，而《新约圣经》的圣礼则表明，他已经被给予和被显示。然而，它们的有效性是相同的，因为它们的内容是相同的。

《新约圣经》的圣礼只有两种：洗礼和圣餐。其他那些通常得到圣礼的称号的仪式并不真正是圣礼，因为《新约圣经》里任何地方都没有迹象表明，上帝制定这些仪式作为他的恩典的标记，而且古代教会的著述者们并没有给予这些仪式以圣礼的称号。

洗礼的目的，像每一种圣礼的目的一样，是双重的：洗礼为信仰服务，洗礼是在其他的人面前表白信仰。那些把这两个目的的第一个目的放在一边的人——他指的是慈温利和再洗礼派——是未看到洗礼的主要作用。作为对信仰的一种辅助，洗礼是罪的被宽恕的真正的标记，是信徒同基督一起死去和复活的真正的标记，是同基督结合的真正的标记。同洗礼联系在一起的罪的被宽恕，不但涉及原罪和其他以往的罪，而且也涉及未来的罪。在洗礼里进行的洗涤并不是这样的：洗礼只对既往有效。如果信徒是用水洗掉罪的，那么，情况就是如此。但是，洗掉罪的是基督的血，而这血对信徒的整个一生都有效。因此，洗礼后的罪的问题——这在教父时期是一个重要的争论点，并且终于发展成为苦行赎罪的制度——对加尔文来说并不是难题。他的答案只是，洗礼是终生有效的，而不只是在举行洗礼的那个时刻有效。很明显，这种想法是同被归给的义的教义密切相关的，因为在洗礼的时候发生的事情，并不是一个人真正地被洗清和被涤罪，而是基督的义被宣布为信徒的义。由于这种义具有永久的价值，所以洗礼是为了终生的，并且洗涤了既往和未来的一切罪。结果是，洗礼并没有使一个人恢复到亚当堕落之前的状态。洗礼的作用是严格地以基督为中心的，洗礼的力量在于同基督结合，因为洗礼意味着同基督结合。

与再洗礼派相反，加尔文断言，儿童应当受洗，而且不论什么人施行洗礼，洗礼都是有效的，为后一点并没有使他多费口舌，因为他所需要做的只是坚持，洗礼的力量不是来自施行者，没有人真正配得上施行这样神圣的仪式，因此，一个人要信赖在洗礼里起作用的上帝的力量， 而不是信赖施行洗礼的人的权威。第二点，即婴儿应当受洗，给他带来了较大的麻烦。他坚持要为这种做法找到《圣经》的依据，但《新约圣经》里既没有证实也没有否认这种做法，这就使他不得不提出几个论点为婴儿洗礼辩护，这些论点没有一个是特别成功的。但是，无论如何， 婴儿洗礼作为由于恩典而称义的一个标记和作为上帝不但仁慈地关怀我们而且也仁慈地关怀我们的子孙后代的一个标记而被实行。

至于施行冼礼的方式，加尔文认为，浸水和洒水都是可以接受的， 而且这两种形式之间的选择是无关紧要的事情。重要的是，基督徒们把自己局限在《新约圣经》的那种简单的做法上，并拒绝若干世纪以来添加到这种仪式上的一切铺张做法。作为教会的公众教牧工作的一个部分，洗礼应当只由牧师们施行，而不应当由接生婆或其他的私人施行。

圣餐是《新约圣经》的另一个圣礼。加尔文认为，这个圣礼是上帝为了哺育虔诚信徒们而给予的，但是，这种圣礼被撒旦模糊了，既由于传统的圣餐教义的“迷信”，也由于新教徒们中间的辩论而被模糊了。因此，他把他对这种圣礼的讨论分成两个部分：首先是正面的部分，在这个部分里表明了圣餐的必要和好处，然后是反面的部分，在这个部分里他使自己针对着撒旦引进到圣餐的神学里面去的种种过分的做法和种种辩论。这表明，他在这里主要关心的是教导虔诚信徒们，他感到，设法阐明教义的细微之处是形势加在他身上的义务。因此，不像加尔文的反对者们常常声称的那样，他的圣餐的神学不是从一种想要阐明教义的每一点的好奇的理性主义那里发展出来的。然而，考虑到本书的目的，我们将不探讨加尔文在神学论述的两个标准之间所作的区分，而只是简单地说明他对圣餐的理解的最突出的特点。

加尔文的圣餐教义总结在摘自《基督教要义》的下列文章里，文章的其余的大部分只不过是评注和解释：

首先，标记是饼和酒，饼和酒对我们来说代表了我们从基督的肉和血那里得到的不可见的食物。因为像在洗礼里一样，上帝在使我们重生的时候，把我们移植到他的教会团体里，并通过收容（adop-tion）使我们成为他的人，因此我们说，他履行节俭的管家职责，不断供给我们食物，使我们维持和保持他用他的话语创造我们使我们投生其中的生命。

现在，基督是我们的灵魂的唯一的粮食，因此我们的在天之父邀请我们分享基督，这样，分享他而精神倍增之后，我们就可以一再积蓄力量，直到我们达到命归西天永垂不朽为止。

然而，由于基督同虔诚者秘密结合的这一神秘事物，就性质来说是不可理解的，所以他在最适合我们的小小的理解能力的可见的标记里，表明这种结合的象征和形象。诚然，通过给予保证和信物，他使我们确信这种结合，仿佛我们亲眼看到这种结合那样。因为这种非常类似的比拟深入到甚至是最笨拙的头脑里面去：正像饼和酒维持身体的生命那样，我们的灵魂是由基督哺育的。我们现在理解了这种神秘的祝福的目的，即，向我们证实这样一个事实：基督的身体是这样彻底地为我们而牺牲，以致我们现在可以分享他的身体，并且通过这种分享而感到这种独一无二的祭品在我们里面的作用；而且他的血曾经这样为我们流出来，以便成为我们的永久的饮料。

因此，关于圣餐要说的第一件事情是，圣餐是同基督结合的可见的标记，而同基督结合本身是不可见的。圣餐并没有带来这种结合。而是，同基督结合是信仰的结果，因此是圣灵的作用的结果。那种认为圣餐或多或少地实现了这种结合的概念，必须被当做是不可思议的而被排除在外。再者，“标记”（signs）应当和“实质”（substance）区分开来。在这里，加尔文使用了“实质”这个词，不是按照形而上学的意思，而是按照“意味”（meaning）和“意义”（significance）的意思。因此，当他在标记和实质之间作出区分的时候，他所说的是，人们决不能把饼和酒同基督的身体和血混淆起来，也不能把吃和喝的动作同人们与基督的身体和血的灵性结合混淆起来。

然而，另一方面，加尔文并没有把圣餐缩小为仅仅是一种回忆的仪式，或把饼和酒的作用缩小为灵性的象征手段。上面用“代表”表达的这个词，意味着被代表的东西的存在——或许较好的诠释是“表明”。这不仅仅是，饼和酒代表了基督的身体和血，而是饼和酒向分享者表明，基督的身体和血通过圣灵的作用是可以得到的。“现在在这里我们应当防止两种错误。首先，我们不应当由于过分小看这些标记，而使这些标记脱离了它们的神秘性，而这些标记可以说是附属在它们的神秘性上的。其次，我们不应当由于过分赞美这些标记，而似乎或多或少地模糊了这些神秘性本身”。正是在这一点上，他必须同灵性主义者分道扬镳，灵性主义声称，当基督说他的肉必须被吃的时候，他的意思只是，人们必须信仰他。这种解释反过来意味着，物质的圣餐是不必要的，而且甚至是真正的信仰的阻碍物。加尔文反驳说，这是对的，而且除了通过信仰之外没有其他的方法去吃基督的肉，但这种信仰导致在物质上吃饼和 酒。“或者，如果你想要把这件事情说得更清楚一些，那么，对他们来说，吃就是信仰；对我来说，吃似乎是随着信仰而来的”。

当人们在圣餐里在可见的标记和灵性的真实性之间作出区分之后， 在那种真实性里面仍然有三种东西需要加以考虑：含意、物质和效果。含意在于应许，而物质的标记指的就是应许。圣餐的物质是基督本身，因为信徒所得到的东西是在灵性上分享他的身体和血。效果在于信徒，他得到了救赎、正义、圣洁和永生。因此，圣餐的中心，即圣餐的内容，是基督本人，基督在圣餐里继续执行他的祭司职务；因此，这样说是正确的，即一个人在分享圣餐的时候，就成了基督的身体和血的分享者。这一点是重要的，因为把基督的存在局限在他的灵性上，将等于是基督幻影说（Do-cetism，指早期基督教的一种异端，认为基督只是幻影而已——译者）。赢得我们的救赎的，正是基督的身体和血，而我们在圣餐里分享的，也正是基督的身体和血。然而，这并不意味着，基督的身体是就地存在的。基督的身体在天上，正是通过圣灵的力量——“功效”（virtue），信徒才同那个身体结合并得到它的好处。这通常被称为加尔文的“功效主义”（vir-tualism）。

因此，很明显，加尔文既拒绝天主教的和路德的关于基督在圣餐里存在的观点，也拒绝慈温利的和再洗礼派的观点。然而，他用他的大部分时间来反驳天主教的和路德的观点。天主教关于变质说的教义，以及这个教义对使饼和酒变为圣餐的话语和对话语的效果的理解，被加尔文宣布为近乎“不可思议的妖术”。他也拒绝对圣餐的崇拜，和不让平信徒碰到酒杯的做法。但是，在他看来，关键的争论点是基督的身体的实质的和就地的存在，这是天主教徒和路德派持有的信念，这种信念他是拒绝的。像慈温利的情况一样，加尔文反对路德的和天主教的主张的这一做法，是从他的基督论里产生出来的。为了要说基督的身体是物质地存在于圣餐里，也就必须说基督被赞美的身体这时以这样一种方式分享神性，以致基督的身体是无所不在的。加尔文十分当真地对待基督的升天，而且似乎认为，他的身体这时在九天之上——虽然他也像路德那样说，“在上帝的右边”等于是说，基督这时坐在统治整个天地万物的最高权威的位置上。正像已经说过的那样，他的基督论是“可分的”形式（divisive type）的基督论，这种基督论通常和安提阿（叙利亚古王国首都——译者）联系在一起。他认为，自身的统一不应当是这样的，以致这种统一破坏了两性之间的区分。当路德派声称，基督的被赞美的身体无所不在的时候，他看到他们所作的正是上述这一点。这样一种声称损害了基督的人性，因此加尔文不能接受。结果，他坚持这样一点，即基督的身体留在天上。然而，他避开对基督的存在的一种纯粹象征性的理解。他补充说，虽然他身体没有下降到我们这里，但圣灵把我们提升到他的身体那里，这样我就和他的身体结合起来并分享它的好处。再者，如果有人问，这究竟么是可能的，那么，加尔文想要冒昧地说的只是，这种神秘性太大了，人的头脑理解不了，人的语言也表达不了。

最后，重要的是指出，虽然加尔文的对手们常常指责他，说他在对圣餐的理解方面是过分理性主义的，并且没有高度重视圣餐，但事实是，他总是对上帝在圣餐里的作用的这种神秘性感到敬畏。“因为，每当讨论这件事情的时候，当我试图说出所有的话的时候，我感到，和这件事情的价值比起来，我所说过的只是很少。而且，虽然我的头脑所能想的超过了我的舌头所能表达的，可是，甚至我的头脑也被这件事情的硕大无比征服和压倒了。因此，除了对这种神秘性感到惊奇之外，无其他事情可做，因为这种神秘性显然不是头脑所能设想的，也不是舌头所能表达的”。

加尔文的圣餐教义的历史重要性，以及他由于这个教义而同路德派进行的争论的历史重要性，在于这个教义和争论标志着改革传统和路德传统之间的明确的决裂。1549年的《苏黎世共识》，在瑞士和德国南部使慈温利分子和加尔文分子联合在一起。加尔文的立论分明和文采，使他的种种观点在德国其他部分受到欢迎。当乔其姆·韦斯特法尔发表五卷集，指出路德和加尔文之间的种种不同，尤其是圣餐方面的不同的时候，许多人深信，有一种运动要在德国各地把路德主义排挤掉。梅兰希顿持有被怀疑为加尔文派的观点。结果，我们在前一章里讨论的路德派中间的种种争论，发展成为一种想要把路德主义里的加尔文主义的每一种痕迹清洗掉的企图。这两个基督教团体之间的界线变得越来越分明，而且经常不断的论战倾向于找出分歧的隐蔽的各点，并使它们呈现在众人面前。然而，在所有这些事情里面，加尔文只扮演了次要的角色，而且不像比较极端的路德派声称的那样，他似乎从来都没有兴趣使加尔文主义渗入德国各地。

教会与国家

《基督教要义》的最后一章，几乎是作为事后的思考，提出了民事政府的问题。这对加尔文本人来说是一个非常热门的问题，因为他在日内瓦的一生中，一直在为与民事政府相对的教会当局争取较大的独立性而奋斗。日内瓦从伯尔尼得到了它的改革，并按照后者这个城市的形式进行组织，在伯尔尼获得胜利的资产阶级保持着对一切政治事务和宗教事务的控制。1538年，加尔文和法雷尔（Farel）两人决定过被流放的生活，而不愿意接受地方议会颁布的向一切人提供圣餐的法律。加尔文回来的时候，坚持要地方议会定出某些法令，这些法令将保证教会当局有某种程度的独立性——“宗教法庭”（consistory）的起源就是加尔文和地方议会之间在这方面的一种妥协。如果说到了他的晚年，他发现自己实际上成了日内瓦城市的主人，那么，这不是因为他相信教会当局应当超越民事当局，而是因为这是他的斗争的实际上的结果。

至少在理论上，加尔文的观点是，教会和国家之间在管辖范围方面是有所不同的。

因此，为了我们没有人在这块石头上绊倒，让我们首先考虑，在人里面有一个双重的政府：一个方面是灵性的，人的良心靠它而得到指导，要虔诚并且要尊敬上帝；第二个方面是政治的，人靠它而受到教 育，要履行作为人和作为公民的种种义务，而这些义务是必须在人们中间保持的。这些通常被称为“灵性的”管辖和“世俗的”管辖（这不是不恰当的词），这意味着，前者涉及到灵魂的生命，而后者则涉及到今生今世的种种事物——不但涉及到衣食，而且也涉及到制定种种律法，一个人靠这些律法而在其他人中间圣洁地、体面地和有节制地生活着。因为前者存在于人的内心里，而后者只是管制外在的行为。其中的一个我们可以称为灵性的王国，另一个我们可以称为政治的王国。现在这两个王国，正像我们把它们分开那样，必须永远分别加以检查；而且当其中的一个被考虑的时候，我们必须使头脑转移开而不去想另一个。在人里面可以说有两个世界，不同的国王和不同的律法拥有管理这两个世界的权威。

因此，在《基督教要义》里，他没有兴趣搞出关于国家的一个独立的理论，这个理论既要被非基督徒们接受，也要被基督徒们接受。他关心的反倒是这样一个问题，即基督徒们应当怎样看待国家并和国家相处。因此，他拒绝再洗礼派的观点，再洗礼派认为，国家是不干净的，基督徒们必须避而不同它有任何接触。相反，国家是上帝创造的，上帝号召国家的行政官们执行他们的职责，而他们的职责是为神的正义服务。作为结果，国家有合法的权力执行死刑、征税以及进行正义的和必要的战争。这同一的神的权威是民法的基础，民法是大家都知道的自然律法的表达手段。因此，基督徒们当行政官，以及求助于民事当局和对他人起诉，都是合法的——虽然起诉永远要避免本着仇恨和报仇的精神。

政府的所有的三种基本形式——君主政体（monarchy）、贵族政体（aristocracy）和民主政体（democracy）——都是很容易腐化的。经常发生的是，行政官们背离了正确的道路。许多人变成了暴君。但是，尽管如此，他们仍然有来自上帝的权威，并且必须受到服从。如果人们阅读《旧约圣经》关于统治以色列人的许多暴君的叙述，那么，很明显，首先，上帝给他们以权力，是为了惩罚以色列人，其次，当暴君们的死期到来的时候，上帝总是有办法消灭他们。因此，身为平民的基督徒们不能抵制他们的统治者们的权威，即使统治者们是虚弱的或邪恶的。然而，在两点上，这个普遍的规则有例外——这两点在后来加尔文派抵制他们所认为的暴政的事件里证明是意义重大的。第一个例外是，下层的行政官们——他们的义务是保护人民的利益——如果不责备暴君，那么，他们就是逃避责任。第二个例外——建立在基督继续为君王的基础上，我们必须永远服从上帝先于服从人的统治者，这样，一个基督徒必须拒绝服从任何与上帝的律法相抵触的民法或要求。由于人们可以按照他们认为什么是上帝的戒律和认为谁是下层行政官，而把这两个例外应用在许多不同的情况上，因此，加尔文主义的很大一个部分后来能够采取非常革命的立场，虽然加尔文本人的态度基本上是保守的。

加尔文神学的重要意义

上面所说的可能给人这样一种印象：加尔文在使新教改革运动的神学系统化的时候，失去了可以在路德和早期的改革者那里找到的某些新鲜性和生动性。这在某种程度上是真实的，因为《基督教要义》的任何读者都很容易看出加尔文的有条不紊的、几乎是拘泥细节的文风和路德的戏剧性的和振振有词的立论之间的不同。随着岁月的推移和新的争论和反对者的产生，加尔文把新的章节和部分添加到他的《基督教要义》里，仿佛需要在《基督教要义》里处理当时人们辩论的每一个问题。这显然意味着，原来是论述基督教信仰的一本小手册，终于变成了基督教教义的卷帙浩繁的和包罗万象的系统著述。

但是，这个系统化的过程不应当被看成是消极的事态发展。加尔文把涉及到当时人们辩论的种种问题的一些大块文章包括在他的《基督教要义》里，这个事实表明了他作为牧师所关注的事情。他不是打算用他的《基督教要义》来作为基督教教义的经久不衰的系统著述，而是打算用它来作为那些在困难的日子里试图作为基督徒而生活的人的一本实用的手册——甚至在撰写他的著作的庞大的最后版本的时候，这也是他的打算。再者，《基督教要义》本身的那种性质——人们在那套书里很容易找到加尔文对任何一个特定问题的论述——促使人们不去注意他的其他著作，尤其是他的《圣经》的评注，而这些其他的著作会使我们比较全面地看到加尔文作为人和牧师的全貌。

还有，加尔文通过使新教神学去注意灵性得救之外的其他一些问 题，确实对新教神学作出重大贡献。路德没能获得得救，因而需要上帝的恩典，由于路德的这种压倒一切的体验，所以大部分新教神学——尤其是路德本人——论述的几乎完全是得救的问题。神学是通过灵性得救论来加以探讨的。当使人看不清福音的性质的主要原因之一，是经院神学的过分的和庞大的系统论述的时候，上述这种做法是必要的。但是， 如果这种做法走向极端，那么，结果就会忽视基督教信仰的其他一些基本的方面。加尔文本人指出了这一点，他说——虽然这时是批评天主教徒萨多莱特（Sadolet）而不是批评路德——“把一个人的思想这样过分地局限在他自己身上，而且不把热心表彰上帝的荣耀当做他的生存的主要动机，这不是十分健全的神学。因为我们首先是为了上帝而不是为了我们自己而出生的……比仅仅是寻找和谋求他自己的灵魂的得救更高瞻远瞩一些，确实是一个基督徒的义务”。

在许多方面，加尔文介于路德和后期的加尔文派之间，而且我们必须注意不要从排他的角度来看待他，而后来其他的人发展他的神学时采用的方式就是从排他的角度出发的。因为人们必须永远记住，虽然路德派和改革派之间有种种争论，虽然在若干问题上加尔文感到只能同路德不一致，但事实是，加尔文永远把自己看成是路德的宗教改革的基本信条的忠实讲解者。要不是因为路德和加尔文的正统教义的演变，那么，这两个阵营里的后期的神学家们会发现，加尔文要求得到的这一称号，并不是完全没有根据的。这一点可以从——比方说加尔文对待《圣经》的权威的态度上看出来，他的态度是不同于后期的加尔文派的。对他来说，《圣经》不是出发点，不是要像律师解释法律书籍那样加以解释的。相反，对他来说，《圣经》之所以是权威性的，是对上帝的恩典的体验。他的出发点不是《圣经》，而是上帝的眷顾和慈爱。他的目标不是正确的教义，而是上帝的荣耀——虽然很明显，这涉及这种神学的侧重点和结构，而且他从来都不愿意把这两者（正确的教义和上帝的荣 耀）分开。

这也可以从涉及教会制度的一些事物里看出来。后来许多人终于把加尔文主义和长老制形式的教会政务等同起来。毫无疑问，加尔文在他的《基督教要义》里所概括的东西，以及他为日内瓦而提倡的东西，是后来的长老制政体的模型。但是，他并没有认为，这种形式的教会政务对教会的性质来说是必不可少的。他的政体是建立在他对《新约圣经》研究的基础上的。但是，任何教会只要正确地宣讲上帝的话语和恰当地施行圣礼，就应当被认为是真正的教会。在这里，他再一次介于路德和后期的加尔文派之间，因为路德远远不像加尔文那样注意教会的实际的政体，而许多后期的加尔文派则把加尔文关于教会制度的观点提高到这样的水平，以致这些观点几乎成了教会的必不可少的标志。

这么说，加尔文是不能等闲视之的。当人们指责他由于使新教改革变得过分刻板和过分有条不紊而破坏了新教改革的时候，当人们只是从后来几代声称他是他们的神学的良师益友的人的角度来看待他的时候，这种等闲视之的情况就发生了。人们必须重新看待他，从他作为牧师而深切关注的事物的角度和从他命中注定要在其中生活的历史时刻——即新教神学的形成年代的最后时刻——的角度来重新看待他。从这个角度来看，他不愧是古今最重要的基督教神学家之一。