32基督教思想史

第十三章：中世纪后期的神学

13世纪的最后年份是一个转折时期，从英诺森三世、托马斯·阿奎那以及波拿文图拉所达到的顶峰，跌落到中世纪教会生活的低谷。如前所述，卜尼法斯八世力争教皇至上，也标志着教皇权势开始衰落。托马斯和波拿文图拉都死于1274年；在这之前不到十年，约翰·敦司·司各脱（John Duns Scotus）出生，他是本章将要讨论的主要神学家。又像卜尼法斯的情况一样，司各脱可以说是奥古斯丁神学学派的登峰造极，也可以说是一个衰落过程的开端，这个衰落过程终于摧毁了经院主义的整个大厦。

司各脱死于1308年，中世纪教会的败落是明显的，因为在司各脱死后第二年，教廷迁到阿维尼翁，教皇在那里越来越成为法国王室手中的工具。教廷驻在阿维尼翁几乎长达四分之三世纪（1309～1378年）。各教皇为了支付他们在阿维尼翁的教廷的开支，建立了一种教会税收制度，这就使整个教会容易受到买卖圣职的指责。欧洲各新兴国家，越来越强调它们那种与普世帝国的概念针锋相对的国家地位，因而也就怀疑普世教会权威的概念，特别是因为这样一种权威似乎过多地掌握在法国君主政体手中——而且人们不要忘记，这时正值与英国交战的百年战争时期（Hundred Year’s War）。像激进的法兰西斯派——或小兄弟派（Fraticel-li）——这样热衷于革新的人，开始谈到“教会被囚于巴比伦”（Babylonian Captivity of the Church）。所有这一切的最后结果是， 教廷失去了威信，因为教廷似乎落到了最低水平。

而更大的耻辱还在等着教皇制度。1378年，教皇回到了罗马，可是法国的红衣主教们索性就选举了他们自己的教皇。这就造成了一直延续到15世纪（1378～1417年）的“西方大分裂”（Great Western Schism）。结果，整个西欧分裂了，分别效忠于两个——有时是三个——不同的教皇。

作为摆脱这种形势的一个方法，也是作为反对异端和推进改革的一个方法，地方会议运动（conciliar movement）大为得势。地方会议主义的倡导者们大都是温和的改革者，他们宣称，一个代表整个教会的会议，有权威和权力来决定谁是合法的教皇，并医治分裂，革新教会和根除异端。这个地方会议运动获得一个巨大的成就，因为康士坦斯会议（Council of Constance）——就是谴责并烧死了约翰·胡斯（John Hus） 的那个会议——结束了教皇的分裂，从而恢复了一定程度的秩序。但 是，地方会议主义本身失败了，因为巴塞尔会议（Basel，1431～1449 年）由于教皇要求该会议迁往斐拉拉（Ferrara）而分裂了。这样，一个以医治教会分裂为出发点的运动，其最终结果是该运动本身的分裂。

然而，恢复到了原来统治整个西方基督教地位上的教皇权力，再也不能达到英诺森三世的权力的高度。15世纪下半叶的教皇们，都深深浸染着意大利文艺复兴的精神。他们都是世俗的王子们，争夺意大利境内和境外的政治势力。他们热衷于修饰罗马，就像“赞助文艺事业”（Maecena-ses）的其他任何王子一样，这就使他们把大量财力和人力用于艺术上。尽管在波希米亚、荷兰、英格兰以及欧洲其他地区，处处都有改革的呼声，但教皇们却只管在他们的领土上不停地收集美术品和财富。有的教皇把参加战争当做消遣。当美洲新大陆被发现时，亚历山大六世太忙了，以致没有派遣传教团去新大陆，他和他的后继人干脆把这全部责任塞给了葡萄牙和西班牙国王。结果，教皇失去了原来那种众望所归的属灵权威，也失去了作为大家都应听从的政治调停者的作用。

面对着教会属灵权威的全面衰落，信徒们以各种方式寻求解决途 径。有些人，像前面已经谈过的那样，希望一个全体会议——或一系列会议——可以整顿局面并革新教会。其他一些人，更倾向于干脆把教会和教会的难题撇在一边，而转向神秘主义，以此作为与上帝相通的途 径。最后，还有第三种人——如胡斯、威克理夫和萨沃那柔拉等人—— 则寻求教会的比较全面的更新和改革，即使明知这种行动方针必然会促使他们与现存的当局发生冲突。

从上面几段得出本章其余部分的提纲：我们先研究约翰·敦司·司各脱；然后是地方会议运动——及其神学上的同盟者，唯名论（nominal- ism）；第三，中世纪后期的神秘主义；最后是宗教改革的各种尝试，这些尝试成了16世纪伟大的改教运动的先声。

约翰·敦司·司各脱

奥古斯丁-法兰西斯传统在此人身上达到顶峰，但关于此人的生平我们知道得极少。在另一种意义上来说，他的著作也是如此，因为其文本问题多而复杂。这种情况，再加上他难懂的文风以及经常使用细微的区分，就使得没有什么人能够懂得他的形而上学和神学，也使得人们普遍误解其著作的性质和目的。敦司·司各脱被誉为“精细博士”（Subtle Doctor）而驰名四海，的确是名副其实的。他的种种区分对于传统上许多不受怀疑就被接受的东西确实起了拆台的作用。不过，他的目的并不仅仅是批评和破坏，而是要提供一个新的体系，既是奥古斯丁主义的和法兰西斯主义的，又不忽视传统神学的亚里士多德派批评者们所提出的难题。在这一方面他获得了很大的成功，但是他的文体的晦涩难懂，托马斯·阿奎那的相形之下的清晰，后世神学家们的利用他对传统观点的批评，以及中世纪后期的全面衰落，都使得他的观点不可能像阿奎那后来那样在一定程度上被人们接受。

尽管司各脱的种种区分极为细微，但他基本上是一个法兰西斯派神学家，因为对他来说神学是一个实用的学科。这并不是说，他认为神学必须是简单的，而且必须直接适用于我们今天所谓的“实际的”事物，而是说神学的意图是引领人们达到人类因之而被创造的那个目的。

司各脱发现，为了提供新的代替方法以避开托马斯主义和传统奥古斯丁主义的种种难题，首先需要关注人类智能的恰当对象问题。传统的奥古斯丁派的光照说，曾经促使巴黎教师根特的亨利（Henry of Ghent）得出结论说，上帝是人类智能的恰当对象。诚然，如果真正的知识在于永恒概念在我们头脑里的存在，那么，人类智能的恰当对象就是上帝本身。另一方面，如果人们采取了亚里士多德-托马斯观点，那么人们的结论必然是，人类智能有物质事物的本质作为它的恰当对象。然而，这两种观点的每一种都涉及到种种困难。根特的亨利的观点势必要求我们或多或少具有对上帝的直接的和直觉的认识，还要求这种认识是足够清楚的，而使得人的头脑有可能在上帝的本质中思考特定的物质的对象。这显然与实际情况不符，因为我们在我们目前状况里对上帝的认识，绝对不是直接的和原有的。与此相反，我们只是在认识若干实物之后才认识上帝的。另一方面，托马斯的观点促使人们否认，人的头脑能够超越物质对象。那么，对上帝的认识又是怎样的呢？人们可以像托马斯那样求助于类推法的学说，但我们将看到，敦司·司各脱有理由不满意类推法的学说。因此，正像司各脱对此问题的理解那样，剩下的唯一选择就是宣布，人类智能的首要的和恰当的对象是存在（being）。

敦司·司各脱为了避免这些困难而断言，人类智能的首要的和恰当的对象，既不是非物质的存在，上帝，也不是物质存在，……而是单纯的和不加任何限定的存在，这就是说，作为存在的存在（ens in quantum ens）。存在可以成为任何事物的谓项，而且没有任何不存在的事物是能够被认识的。凡是存在着的事物，由于它是存在着的这个事实，它就是可知的。它可以是至少一个谓语的主语：它存在着。因为存在具有和可知物一样的限度，而且对我们和对其他任何智能来说，只有不存在或无有才是不可知的。

这种“存在”被我们如此认知为存在而不带任何限定，这一事实翻转过来就意味着，“存在”是从一切存在物方面用一个含义来加以说明的。这就是司各脱主义与托马斯主义相抵触的主要论点之一——托马斯主义主张，“存在”是从上帝方面和从被造物方面来类推地加以说明的——而且也是有这两个学派的追随者卷入其中的长期争论的主题。司各脱本人反对托马斯主义的这种理论，因为它引起的问题似乎比它解决的问题还要多。确实，这种理论使得形而上学，即对作为存在的存在的研究，成为不可能的事情，因为这就没有一个单一含义的意思，可以用来说明一切事物——包括上帝和被造物——是存在着的。再者，没有存在的单一含义，类推法是不可能的。因为，假如存在从上帝方面和从被造物方面只是类推地加以说明的，那么随之而来的是，存在的概念是双重的—— 有上帝的一个“存在”，和只能恰当地归属于被造物的一个“存在”。这一观点引起了两个不可克服的困难：首先，这要求有某个第三连接物，这个连接物的作用是把存在的两个概念连接起来；其次，考虑到托马斯的认识论，那就不可能解释像用在上帝身上那样的存在概念的起源，因为这个起源不能从通过物质事物而被认识的其他存在里简单地得出来。因此，司各脱就建立了存在的单一含义的说明方法的理论，这个理论是其体系的特点。

存在的单一含义的说明方法的这一学说，对于理解司各脱怎样证明上帝存在来说是首要的。在这里，他再一次不满意传统的安瑟伦派和法兰西斯派的观点，即上帝的存在是不证自明的，也不满意托马斯的“五种方法”。司各脱可以同意原则上上帝的存在是不证自明的，那就是说，对有关上帝的概念的恰当理解将促使人们去肯定上帝的存在。但他坚决认为，这不是我们的实际情况，因而上帝的存在必须予以证明。另一方面，托马斯提出的证据，都是“有形的”而不是形而上学的，那就是说，这些语气是从偶然存在物的存在来证明必然存在物上帝的存在的。

这类论点显然有毛病，特别是如果人们把这两种情况下的存在的概念当做是类推的而不是单一含义的，因为从存在这个词的一个意思上的偶然“存在物”，跳到存在这个词的另一个意思上的必然“存在物”，其跨距实在太远了。托马斯把他的论点建立在有形存在物的分离上，主要是现实和潜能之间的分离，从而得出结论，必然有一个存在物是纯粹的现实。这所能证明的只是这样一个存在物，这个存在物是从偶然存在物的存在里必然地得出来的，因而这个存在物不是严格意思上的必然存在 物。

司各脱是在形而上学的基础上，也就是在存在本身的基础上，着手证明上帝的存在。由于这种存在总是单一含义地加以说明的，所以这种存在从上帝方面以什么意思来加以说明，从被造物方面也必须以同一意思来加以说明。因此，用来证明上帝的存在的那个过程，是从有关存在的概念出发的，而且走了一条和托马斯类似的道路，即从偶然存在到必然存在；不过不同的是，司各脱的证明不是基于有形物的偶然存在，而是基于存在本身的概念。这样，司各脱就着手确定存在有某些特点是普遍地用在存在上的——即他所说的passiones convertibiles simplices。诸如独一，真实，善和美；还有其他的特点是成对的，其中的一个词必须应用于每一个存在——即他所说的passiones disiunctivae，诸如必然与偶然，无限与有限，非被造的与被造的，等等。然后，他就从一些应用这些对子中不完备词语的存在物的存在开始，论证到一个应用同样对子中的其他词的存在物的存在。因此，司各脱对上帝存在的论证，既有安瑟伦的所谓的本体论论证的某些特点，也有托马斯论证的其他特点。司各脱的论证基本上是从特殊到一般（a posteriori）的论证，因为司各脱同意托马斯的主张，应以具体的存在物为出发点。但司各脱的论证不是从存在物的偶然存在出发，因为司各脱的论证从存在着的偶然存在物中得出了存在的单一含义的概念，而这才是论证真正的出发点。

用这种论证证明其存在的上帝，具有一切传统的属性——纯一，不变，无所不知，等等。然而，在这方面引起最多议论的是，司各脱对于上帝的意志所给予的强调——所谓的唯意志论。司各脱遵循全部奥古斯丁传统，坚决认为意志高于理性。不仅上帝是这样，人也是这样。上帝的意志——以及我们的意志——是这样的，以致它是它自己行动的唯一起因。不过，这并不是说司各脱所描绘的上帝是一个任性的专横者。在绝对纯一的上帝里，理性与意志是一回事，但是从我们的观点来看，我们必须就上帝的意志高于理性——或者，换句话说，爱高于知。因此，有人说司各脱主张，上帝的自由是这样的，以致上帝可以做任何事情， 而不管与理性多么抵触，这种说法实际是把一些后来的思想家的观点看成是他的观点了——虽然这些思想家中有许多人确实把司各脱的唯意志论当做他们的出发点，但接着却把唯意志论夸大了。

司各脱认为，作为上帝意志至上的必然结果，以及作为上帝无所不能的必然结果，基督成为肉身不单纯是因为人犯罪，不单纯是因为我们需要救赎，也不单纯是因为上帝预知这些事实。而实际是，基督被预先注定作为上帝之爱的首要对象而成为肉身。因此，道成肉身不仅是古往今来的人类历史的焦点，而且也是上帝整个意图的焦点，即使人不犯罪也一样。

与司各脱的基督论有关联的其他三个论点特别值得注意，即他对位格联合（hypostatic union）的看法，他的救赎论，以及他对马利亚纯洁受胎论的倡导。他对于位格联合的观点，引起了很多的讨论，因为他过分着重基督的位中的区别，但人们应该注意，他关于二性在其中结合 的“位”（person）的概念，与西里尔对于位格（hypostasis）的理解非常相似，而且，当司各脱谈到两个存在（esse）时，他在基督里确定的区别，并不意味着在救世主里面有两个存在着的主体，而只是意味着在他里面有两个真实的本质——神的本质和人的本质——而且这两个本质各有它自己的存在（esse）。不过，司各脱过分强调基督的人性的实在性和人性局限的实在性，以致被人们说成是危害了神人二性的合一。但 是，他这样强调基督的人性，只不过是因袭了这样一个传统，这个传统自从有法兰西斯主义以来就是它的一部分。

司各脱的救赎论包含有从安瑟伦和阿伯拉尔所代表的两种思潮里得出来的因素。他喜欢把基督的救赎工作既说成是克服我们背离上帝的一种伟大的爱的行动，也说成是对于人类之罪的一种补偿行为。但关于补偿问题，他不同意安瑟伦的主张，即这种补偿以及提供补偿的方式，或多或少是出于合理的必然性的要求。上帝可以不用任何补偿就赦免我们；如果一定要补偿，也未必要人神合一者来补偿；而且无论如何，基督的功绩，由于是人性意志的功绩，那么就其本身来说就不是无限的。如果需要一种补偿，而且进行了这种补偿，如果上帝承认了基督的功绩，并认为这些功绩有无限价值，这也不是因为有什么内在的合理的必然性，而只是因为上帝的自由意志，他决定要用这种方式来拯救我们。这里我们有种种实例之一，说明司各脱虽然不全盘否定传统观点，也不说传统观点本身是不合理的，但他的确削弱了这样一个暗含着的假定， 即救赎史的种种事件可以被表明是非常合理的。

司各脱基督论引起极大注意的第三点是，他提倡马利亚纯洁受胎 说。他由于主张这一观点而获得了“纯洁受胎说博士”（Doctor of Im- maculate Conception）的尊称。他的基本论点是，纯洁受胎对于基督以最佳方式为马利亚赢得得救来说是最恰当的，也就是说，使马利亚摆脱了原罪。这样，他不同意这样的理论，即圣母马利亚继承了原罪，但怀孕后被圣洁化了——这是托马斯所持的观点之一。1854年，教皇庇护九世（Pope Pius IX）规定马利亚纯洁受胎说为罗马天主教教会法定教义。

司各脱认为，我们是由身体和灵魂组成的。身体有它自己的形态， 但灵魂是人的形态。无论怎样，灵魂离开了身体，尽管还活着，但不真的是一个人。在灵魂之中，意志高于理性。这样，司各脱的“唯意志论”（voluntarism）又出现于他对于人性的理解中。然而，人们必须再次注意，司各脱这样主张意志高于理性，并不是在为非理性辩护。他的意思是：第一，我们的最大的完美，不在于理性，而在于自由；第二， 意志是自由的，意思是意志不一定要追求善。例如托马斯就说，只要是我们清楚地认识了至高之善，我们就必然会选择这个善。司各脱反对这种意志从属于认识的说法，而且竟然说，原则上，即使是在天堂里的蒙福的人也仍有犯罪的自由——虽然事实上他们不会犯罪。

灵魂不朽的论点也和其他一些论点那样，使司各脱感到不得不拒绝某些先辈们所笃信的见解。即人的理性有能力证明那些实际上是信仰的表白的东西。真纯的理性可以证明，灵魂是人的特定形态。但是论到灵魂的不朽性时，理性所能提出的只是一些或然性的论点，这些论点可能有某些说服力，而且甚至也能证明灵魂不朽与理性要求不抵触，但这些论点没有最后的论证权威。

敦司·司各脱对于基督教思想发展的贡献，有各种各样的评价。对某些人来说，他是吹毛求疵的人，他开始拆中世纪神学体系的台。对其他一些人来说，他是法兰西斯学派的顶峰，在他身上，波拿文图拉的直觉知识结出了最后的果子。有人强调他的论证拐弯抹角，他对精细不厌其详，并断言这本身就已经是没落的标志。其他一些人则肯定他有明察秋毫的智力，并把他的著作看成是同托马斯的体系相似的体系。有的人在他那里看到了信仰与理性之间分离的开始，这种分离最终将造成经院主义的垮台。其他人则指出，他的显然是正统的信仰，他对教会权威的服从，以及他之推进纯洁受胎说，都是他真诚信仰中世纪基督教的标志。

以上两方面的见解都只是部分的正确。司各脱的确是中世纪神学的一个高峰；而他和一切高峰一样，也是下坡的开始。他把经院主义的方法——细致入微的区分和对推理的热衷——发展到了无以复加的地步。但他这样做就不得不对早先被认为是理所当然的许多事情提出疑问。他不是怀疑主义者，不是教会传统教义的批评者，也不是有意识的标新立异者。毫无疑问，他把自己看成是法兰西斯传统的忠实追随者，力求解决亚里士多德日益受欢迎和托马斯对传统神学提出替换方法所引起的难题。因而，在很多点上他比托马斯更为保守。考普来斯吞（Copleston）的下列评价是正确的：

总之，可以说司各脱的哲学（我们再加上他的神学），既是向前看的，也是向后看的。作为一个积极的和建设性的体系来说，他的哲学是属于13世纪的，这个世纪出现了圣波拿文图拉的哲学，尤其是圣托马斯的哲学；但就其批判的方面来说，和就其唯意志论成分来说（尽管唯意志论与奥古斯丁-法兰西斯传统有关联），他的哲学是向前展望14世纪的。

如前所述，司各脱的唯意志论不能解释为上帝的行动专横独断。但很多事例说明，司各脱的确主张，上帝是不受人的理性支配的。这样，他对安瑟伦的救赎论的批判基本上是这样的，尽管安瑟伦的论点可能是很有道理的，但就他的论点认为救赎是出于合理的必然性来说，那就不一定有道理了。在讨论灵魂不朽时，司各脱再次断言和论证说，各种所谓的证据，除了确定了灵魂不朽的或然性之外，并没有别的什么分量。他对于上帝的传统属性的态度，例如，无所不在，无所不能，无所不知，以及对于无中造有的态度，基本上也是这样。他确实相信，所有这些教义都是真实的，但他清楚表示，他这样做是以权威为依据，而不是以理性的论证为依据。正如中世纪一位有名的史家说的那样：“敦司·司各脱使一个基督徒必须相信但不能证明的那些天启真理的一览表大大地扩大了。”

这个一览表的逐渐扩大是14和15世纪西方神学的特点之一，也是造成信仰与理性之间和谐统一的这个中世纪理想的解体的主要因素之一。不过，说他的神学是“打开14和15世纪教义史的钥匙”，那是夸大其词， 因为还有其他许多因素——政治的、教会的、经济的、文化的——决定了中世纪最后年代的神学的基调。

唯名论与会议运动

在中世纪那些不是从迫切的政治和教会问题的角度来发展神学的伟大学者中间，司各脱可以说是最后一个。他死于1308年，而1309年，克莱门特五世（Clement V）定居于阿维尼翁，这就开始了教会“被囚于巴比仑”的时期，其后果是“大分裂”。这些和其他有关问题就成了14和15 世纪的压倒一切的争论主题，因此，最著名的学者们极其注意教会论问题——比较具体地说，是注意改革与统一教会的恰当方法的问题。如果我们在这里把会议运动和中世纪后期的唯名论放在同一个标题之下，那是因为二者实际上密切相关，并且这两个运动的领导人基本上是同一些人。这个时代的典型人物和最值得注意的神学家和哲学家，是奥卡姆的威廉（William of Ockham，大约1280～1349年）。奥卡姆是唯名论者， 而且是在理性和启示之间打进一个楔子的过程中最突出的行动者之一。后来，在他的追随者中间，这个过程被发展到了尽头。但是，奥卡姆本人没有迟疑就利用他的才智来削弱教皇的权威。奥卡姆是一个支持属灵派的法兰西斯会士，他同教皇发生了冲突。他和属灵派中间的其他领导人到巴伐利亚皇帝路易斯（Emperor Louis of Bavaria）那里去避难，这个皇帝发现他们在他自己和教皇的冲突中很有用处。为了配合这些斗 争，奥卡姆写了若干，论述教皇权威的论文。在这些论文里，他争辩说上帝建立民事当局就像建立教会当局那样，这样，他就对独立国家论的发展作出了贡献，独立国家论在16世纪变得很普遍。在比较严格的教义事物上，奥卡姆是正统派，虽然他一再说，他相信各种教义——如圣餐变质说——不是因为这些教义有道理而是因为权威是这样教导的。

奥卡姆以及他的时代的绝大多数神学家被称为“唯名论者”。然而， 关于中世纪后期的“唯名论者”所要说的第一件事情是，他们只是在一个极为广义的和极不精确的含义上才是唯名论者，“因为这个所谓的‘唯名论’从来都没有断言共相仅仅是名称，或者否认共相概念表达了对客观现实的真正认识”。要不是“唯名论者”这个词已经被广泛使用了很长时期，也许更应该称他们为“唯实论的概念论者”，因为就他们相信共相概念恰当地代表了客观现实的这个意思来说，他们是唯实论者；而就他们相信这样的共相具有真正的存在，但只是作为头脑里的概念才有真正的存在的这个意思来说，他们是概念论者。

他们的神学里最具特色的标记或许是，他们在上帝的绝对能力（po-tentia Dei absoluta）和上帝的规定能力（potentia Dei ordinata）之间作出了区分。这种区分早在11世纪就被这样一些人使用，这些人争辩说，辩证法的推理不能认识上帝奥秘。但是到了14和15世纪，对于那些接受夸大了的司各脱唯意志论的人来说，这种区分就成了一个不变的指导原则。对他们来说，绝对能力和规定能力之间的区分，是保证上帝里意志绝对高于理性的一种手段，而且他们把这种区分用于他们的全部神学。司各脱曾经说过，上帝不一定要把基督的功绩看做无限的来予以接受，只不过是愿意这么做罢了；中世纪后期的唯名论者接受了这种神学上的区分——其实这在司各脱那里例外——并把这种区分当做规律而不是例外。虽然唯名论者中间比较温和的人使用这种区分的方式不同于比较激进的人的方式，但所有的人都把这种区分理解成意味着，由于上帝是无所不能的，上帝能够不按照理性所期望的或要求的那样去行动，因此，试图用逻辑上的必然性的论点来证明只是因为上帝愿意使之成为真实的才在事实上成为真实的那些事情，是徒劳无益的。论到上帝是怎样行动的，我们只好在他的规定能力的范围里来谈，规定能力就是上帝出于他自己的自由意志如此规定的能力。虽然里米尼的格列高利（Gregory of Rimini）之类的神学家这样理解绝对能力，以致绝对能力不能和天启的上帝属性抵触——尤其是不能和上帝的大慈大悲抵触—— 但唯名论者中间比较极端的人却把绝对能力理解成独断能力。出于这种绝对能力（De potentia absoluta），上帝甚至可以改变善与恶之间的基本区别，以致今天的恶就是明天的善。

然而，这种区分并不仅仅是逻辑游戏。与此相反，这种区分具有重要的宗教和神学意义，这一点唯名论者是深深意识到的。例如，这种区分说明，现有的秩序，得救之道，甚至人的理性，之所以如此，不是由于必然性，而是出于上帝的大慈大悲。在神学领域内，这种区分破坏了信仰和理性的统一，而这种统一一直是伟大的经院主义体系的核心。吉尔森（Gil-son）所说的“基督徒必须相信但不能证明的那些天启真理的一览表”，这时扩大到了如此程度，以致实际上包括了整个神学，而神学这时就不得不转而依靠天启真理，并且越发变成了一种对天启真理的解说。如果通过绝对能力，上帝不仅可以化身为人，也可以化身为驴或石头，那么试图说明道成肉身和基督受难以完成救赎是合理的，就是毫无意义的了。同样，如果上帝可以赦免不悔过的罪人，那么，为补赎的圣礼的辩护就只能依据这样一个天启事实，即上帝已经自由决定要把悔过和赎罪与赦免连在一起。

这意味着，功德和得救之间的关系并不是直接的，或者严格地说并不是必要的。上帝自由决定拯救那些悔罪和行善的人。就其本身来说， 这类善行对得救来说永远是不够的。但是，根据规定能力，上帝决定使那些行善的人得救。由于这些神学家大都声称，上帝把恩典赠给那些尽其所能的人，因此路德宣布他们为贝拉基派，有一部分是正确的。另一方面，他们的教义认为，善行和得救之间的关系是严格地依据上帝的最高天命的，因此是一个恩典的行动，这个教义可以堪称是路德坚决认为得救不靠任何东西而只靠上帝仁慈的和人不配得的恩典的作用的背景。

无疑这样的观点是一种大胆的论调。它是最大限度地承认上帝的无所不能和人的有限。但是，人们一旦这样说，那么，至少就理性而言， 人们就没有什么别的可说。人们唯一能做的只是接受上帝随意赐给我们的启示，而且不要提出疑问——不是因为提出疑问是不信的一种表现，而是因为提出疑问是人们还没有真正理解人的一切推理的有限的和偶然的性质的一种表现。基督教思想史里有了这样的发展之后，就出现了三种不同的选择，一是试图重新发现启示的含义，二是回到伟大的中世纪理论体系的时代那里去，三是寻求新的对理性的理解。正像本《思想史》的下一卷的读者将要看到的那样，后来的各种神学家追随了这三条道路中的每条道路。

在这里，我们不能详细研究中世纪后期的唯名论者关于基督教神学每个传统主题的教导。最好还是把我们的注意力转到他们那些比较直接地影响教会生活的教导上，即他们的会议主义理论。

会议主义不应与唯名论完全等同起来，因为会议主义远在几个世纪之前就有它另外的根源。其中一个根源是教会律例，教会律例确实是支持教皇至上论点的，但是至少在理论上，教会律例从相当早的时期就谈论到了出现异端教皇或分裂教皇的可能性。另一个这样的根源是对教皇权威的批判，特别是对教廷的物质财富和腐败的批判，这种批判与约雅斤主义（Joachimism）和属灵的法兰西斯派有关系，但不只限于他们。

然而，另一方面，中世纪后期的唯名论者与会议运动之间有密切的关系。部分原因是，大分裂时期内，最著名的神学家们都是唯名论者。但这也是因为唯名主义本身与会议主义的教会论之间有内在联系。如果人们认为——这些所谓的唯名论者就是认为——共相概念是真实的，不是作为单独存在着的实体，而是作为真正代表个体的概念，那么随之而来的是，教会的真实性就不在于某个永恒的理念，也不在于教职阶层——仿佛他们体现了教会的理念，然后把教会的真实性传递给了信徒——而在于信徒们自己的联合体。信徒不是从教职阶层那里得到教会的真实性的。与此相反，信徒的整体——the congregatio fidelium——就是教会，而教皇、主教们、圣职人员和普通信徒，都是教会的成员。结 果，“教皇就不再是教会的独断者；他是教会灵修事务的执行者”。他会犯错误，如果他犯了错误，就应该被废黜。这是尼埃姆的狄特立赫（Dietrich of Niem）强烈主张的：

我甚至可以这样说，彼得是在基督受难之前第一个被主立为教皇 的，如果他坚持不认基督，因而犯了大罪，也没有悔改，那么，在基督复活之后，他肯定是不能和别人一起接受圣灵的，也不再是众使徒之首。

这样，教会的全体大会就有权废黜一个教皇，或在一个以上的教皇争夺教廷时，有权判定谁是合法的教皇。在这种基础上，诸如尼埃姆的狄特立赫，热松的热安（Jean de Gerson）和皮埃拉·德爱利（Pierre d’Ailly）这样的会议主义者们都争辩说，结束分裂和改革教会的最好方法，就是召开全体大会。

然而，这并不意味着会议运动的领导人把会议看成是不会犯错误 的。奥卡姆曾经指出，德爱利也坚决认为，人们不能指望那些昨天还是完全可能犯错误的基督徒，仅仅因为和另外一些同样可能犯错误的人聚集在一起，今天就成了不会犯错误的。奥卡姆提出，很可能一个会议本身，以及教皇，主教们和神学家们，都会犯错误，而维护基督教信仰真理的，却是那些以谦卑心灵和理智的正当运用来阅读《圣经》的普通信徒，或甚至是妇女和儿童。但是尽管如此，作为真正教会（the congregatio fidelium）的代表的一个会议，有更大的可能性来捍卫真正教义，来革新教会——德爱利在大分裂之后又补充说——来恢复统一。

在巴丢阿的马西利厄斯（Marsilius of Padua，大约1275～1342年） 的《和平保卫者》（Defensor Pacis）里——也许是和展丹的约翰合写的——会议主义的思想被推演到了尽头。在这里，人们宣布，教会及其教职阶层不应当有管辖权。耶稣服从了国家的权力，而且他和他的使徒们都生活在贫困之中。因此，教会领导人也应当这样做。至于国家，最终的权威不是在统治者那里，而是在人民那里——《和平保卫者》所说的人民指的是成年男子。他们有权制定法律，统治者们所有的任何权威， 都是人民授给的。《和平保卫者》被学者们相当正确地看成是走向世俗国家和民主政体的重要一步。

虽然这种观点受到一些批评，可是这种观点在一定程度上被接受 了，而且当事实说明，除了召开全体大会之外，别无其他方法医治大分裂的时候，这种观点终于被采用了。不过，会议观点一经实践，就发现它有不足之处。最后，作为会议运动的一个结果，西方基督教庆幸自己得以重新统一于一个单一的教皇的领导之下，但同时又因为两个对抗的会议的争执而感到困惑不解。这样，在15世纪下半叶，会议理想继续存在，可是，会议权威高于教皇权威的观点已退居幕后。这一点可见于加俾尔·比力（Gabriel Biel）的态度，他是一个后期的唯名论者，他保留了教会就是信徒全体这个观念，甚至主张，如有矛盾，会议应凌驾于教皇之上，但与此同时，他并不认为这种冲突真的会发生。而他自己就是一个教皇权威的维护者。教皇制度逐渐地恢复了它控制西方教会的权威，虽然公会议理想的消失还需漫长的岁月。

中世纪后期的神秘主义

14和15世纪，出现了神秘主义虔诚的广泛复兴。虽然这在莱茵河流域最为显著，可是这种莱茵河地区运动在不列颠，西班牙，和意大利也有其相对应的运动。在莱茵河两岸，14世纪神秘主义的大师是多米尼克派的约翰·埃克哈特（John Eckhart）。他是新的神秘主义倾向的典型代表。他不是一个易动感情的狂热者，不是一个无知的煽动者，也不是一个清静无为的隐士。相反，他是一个在巴黎大学受过教育的学者。他头脑冷静，反对不当的感情主义，而且积极参加多米尼克会的实际生活和行政管理工作。他的门徒约翰·陶勒尔（John Tauler）和亨利·苏所（Henry Suso）也是这样，不过没有他们的老师那么有学问。在莱茵河下游的那些“低地国家”（即荷兰、比利时、卢森堡）里，有另外一个有学问的神秘主义者约翰·罗斯布鲁克（John Ruysbroeck），他影响了格拉尔德·格罗特（Gerard Groote），而格拉尔德·格罗特是“共同生活弟兄会”（Brethren of the Common Life）的创始人。很快，这个运动和其他类似的运动遍及了莱茵河地区和更远的地区，提倡一种“新虔信”—— devo-tio moderna——参加的人过着一种共同生活，同时进行体力劳动和内心生活的修养，不是通过极端的禁欲主义做法，而是通过读书和默思，彼此认罪，并效法基督的生活。也许他们最典型的著作——而且肯定是最有影响的著作——是《效法基督》（The Imitation of Christ）， 这书在传统上被认为是肯佩斯（Kempis）写的。

神秘主义的这种新浪潮，并不是有意识地反对公认的教会的，但实际上，他们过的生活常常处于有组织教会生活的边缘。埃克哈特被指控为泛神论者，教皇约翰二十二世又宣布他的一些观点为异端。他们彼此认罪的做法，倾向于破坏教会组织中的例行的赎罪礼。尤其是，他们宣称即使不用圣礼和教会教阶制度之类的有形的辅助，也可以做到与上帝直接相通，因而使整个圣礼制度遭到了破坏。有时这种主张甚至说，与上帝直接相通也不大需要基督的中保作用。结果，尽管大多数神秘主义者公开宣称的和真诚的目的是加强和更新教会，但是在教会的腐败之 中，他们成功地过着堪为表率的和往往是喜气洋洋的生活，使很多人相信，教会毕竟不是那么重要，没有一个腐败的教阶体制的帮助，也有可能过一个善良的基督徒生活。由此出发，只要再向前迈出一步就是决定——像16世纪莱茵河地区的许多基督徒所做的那样——为了忠于福音，就必须与现在的教会的腐败做法和虚伪教义决裂。

这种类型的神秘主义，除了拆了教会权威的墙脚之外，也促成了经院主义的衰落。虽然神秘主义的大多数领导人都是在学校最好的传统里培养出来的，但他们对于学术界搞的无聊繁琐研究极为厌恶，从而得出结论说，这样的努力和宗教信仰的生活没有什么关系。这样，他们就倾向于强调理性的局限性，并断言，虽然理性知识是好的，但基督徒的基本态度应该是“有学问的无知者”——docta ignorantia——的态度，就像库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa）所说的那样。再者，他们的哲学基本观点，更接近于新柏拉图主义，而不接近于亚里士多德主义。这也是预料之中的，因为新柏拉图主义是一种神秘主义的哲学，并且是伪狄奥尼修斯和奥古斯丁的理论基础，而伪狄奥尼修斯和奥古斯丁是莱茵河地区神秘主义者极为敬重的。于是，他们倾向于把各学派的神学——尤其是奥卡姆这样的人的唯名论——和亚里士多德主义等同起来，并且和“人的知识”等同起来，还倾向于拒绝各学派的神学而支持伪狄奥尼修斯的基督教化了的新柏拉图主义。他们这样做就挖了13世纪以来所发展的经院主义传统的墙脚。虽然他们有几个人是多米尼克会会士，而且到了这个时候该会已经宣布托马斯为它的官方神学家，可是，这些神秘主义 者，在经院主义的最后垮台中，发挥了与他们的同时代人奥卡姆同等的影响力。

改革的进一步尝试

从某种意义来说，会议运动和中世纪后期的神秘主义都是改革教会的尝试。一个走的是组织更新的道路，另一个是借助属灵生活的加深来寻求改革。现在我们必须转向寻求改革的第三种方式：即不经公认的权威的同意，直接在本地采取实际的以及教义的和组织的改革行动，因而经常引起分裂，并被指控为异端。

对传统教会的不满情绪的暗流，早在法兰西斯主义（Franciscanism）和小弟兄会（Fraticelli）这类运动中就已显示出来， 这一暗流贯穿了整个中世纪。不过，早先的抗议运动大都是由一些笃诚虔敬但缺乏学院训练的人领导的，而到了14和15世纪，就有不少学者起来大声疾呼，抗议传统基督教里的许多东西。就他们的很多学说来看， 他们都是16世纪伟大抗议运动的先驱者。在宗教改革的这些前辈们中间，最值得注意的有威克理夫、胡斯和萨沃那柔拉，虽然肯定不止这几个人。

约翰·威克理夫是约克郡人（Yorkshire），在牛津大学度过大半生，先是读书，以后任教。他在早年似乎把主要精力都用于哲学和神学的研究。但到了他的事业后期，特别是在1378年开始的西方大分裂之 后，他越来越激烈地批评现有的教会。最初，他得到一些政治上的支 持，特别是来自爱德华三世（EdwardⅢ）的儿子，干特的约翰（John Gaunt）的支持。不过，当他的观点变得更加激进的时候，他原先的政治盟友就感到他用处不大了。1381年的农民起义之后（其实他并没有鼓励这次起义，但很多人试图把这次起义与他的观点联系起来），他发现自己日益孤立了。他失去了他的牛津同事们的支持之后，就退居于他的拉忒温斯（Lutterworth）教区，留在那里直到1384年死去。虽然他的观点一再受到教皇和英国各个主教的谴责，但他本人总算得以安然死去。但后来，他派遣出去的那些“穷布道者”，通常被称为“罗拉德”（Lollards）的那些人都受到了严重的迫害，在15和16世纪，他们中的有些人被烧死于火刑架上。1415年，康士坦斯会议谴责了二百多条威克理夫的主张，并下令把他的遗体从教会圣地抛出。这事发生在1428年。当时他的遗体被掘出，焚烧，并被投入斯威夫特河中。

威克理夫的学说是在艰苦斗争和日益孤立的岁月里发展起来的，因此，要详尽地研究他的思想，必须把这种事态发展考虑进去。但是，为了简明起见，我们在这里只论述他的最后形式的观点。同样，我们也发现有必要按逻辑次序来论述他的观点，而如果按年代发展来论述的话那就会是不同的。不过，我们这样做，也不会损害威克理夫的思想，因为他自己就是一个坚持逻辑的人，愿意把每一个主张阐述到底。他的主要弱点恰恰在于，他不能妥善处理逻辑和理想为一方与政治和现实为另一方的两方之间的差距。

威克理夫首先是中世纪传统的学者，他在共相问题上选择了唯实论立场。在这方面，他深受奥古斯丁及其新柏拉图主义的影，因而他更欣赏柏拉图的理念说，而不是欣赏当时流行的亚里士多德的观点，虽然他也和他的同时代人一样，深受亚里士多德主义的影响。不过，威克理夫之所以持有唯实论立场，并不是因为奥古斯丁如此，他也如此；相反， 唯实论是威克理夫思想方法和做人处世的核心。他不能容忍杂乱无章， 独断专行，不讲逻辑，而这些似乎简直就是中世纪后期的唯名论的一部分。要问上帝根据他的绝对能力，是不是可能去做与他做过的不相同的事，这样的问题是毫无意义的，因为不现实的事物——在上帝的头脑里是现实的——简直是不可想象的。上帝并不是从一系列的可能性中选出了现在的世界。这个世界，由于是上帝考虑的和创造的唯一的世界，所以就是唯一可能的世界。同样，最终的道德范畴就是秩序，因为一种行为之所以成为有罪的，就是因为它失去了与上帝所建立的宇宙秩序的和谐。

对现实的这种理解在威克理夫对理性与启示之间的关系的看法上反映出来。这二者不会彼此矛盾，因为二者都引向同一个普遍真理。虽然人的理性的确因亚当的堕落而被削弱，因此我们需要启示来作为我们自己理解能力的补充，可是，理性仍然能够证明很大一部分基督教真理——包括三位一体和基督成为肉身的必要性。

直到这里为止，威克理夫看来是一个保守派，而不是一个激进派。只是当我们谈到他对启示的理解时，他才背离了当时公认的观点。虽然最初他承认教会和教会传统应当作为人们解释《圣经》的指南，可他越来越相信，所谓的基督教传统有很多东西与《圣经》抵触。由于他热爱逻辑和首尾一致性，厌恶他在教会里所见到的腐败和分裂，这就终于使他断言，《圣经》的权威必须高于任何教会传统和上层人士的权威。

《圣经》是上帝当做他的话语赐给他的圣民的，而不是腐败的圣职人员们的专利品。因此就有必要把《圣经》翻译成人民群众所用的英文—— 这个计划是威克理夫启发的，是他的追随者们付诸实现的。

只要一个人对传统的权威和教会教导的权威采取了这样的态度，其他人就跟着这样做。不过，在讨论威克理夫的教导里面与他同时代人不同的其他那些方面之前，我们必须转向他的神学里的另一基本内容—— 他对于“统治权”的看法。

统治权或主宰权，甚至在大分裂和其他事件促使威克理夫得出比较激进的思想之前，就是他的神学的中心的主题之一。他主要是在《论上帝的主宰权》（On Divine Lordship）和《论政府的统治权》（On Civil Lordship）两篇文章中论述这个题目。上帝的主宰权是其他一切统治权的基础，因为只有上帝才有统治其他人的公正的和必要的统治权。人， 甚至天使，能够具有统治其他被造物的统治权，只是因为正当地拥有这种统治权的上帝，把这种统治权的微乎其微的一部分赐给了或“借给了”一个被造物，让他按照上帝的旨意来加以使用。诚然，人们往往会不恰当地使用政府和教会的统治权；不过，当他们这样做的时候，他们的权力就不再是人在其中只是仆人的上帝赐给的统治权，而是强制的 或“人的”统治权。随之而来的是，教会当局——其统治权无论怎样也只限于灵性事务——如果用之不当，也就失去了它的统治权，信徒们也就用不着再对它表示任何忠顺。虽然人们把威克理夫说成是心里盘算着他的观点可能造成的政治后果——他似乎天生就不会做这样的事情——就会对他不公正，但毫无疑问，这样的观点必然会立刻得到许多人的注意和支持，因为当时英国正在努力限制教会对政治事务的干预，并制止英国金元源源不断地流往阿维尼翁教皇金库。可是，当他得出他的《圣经》至上的理论和统治权性质的理论的最后结论时，甚至这种支持也失去了。

这些后果可以最清楚地见于威克理夫的教会论和他对圣餐的理解。他的教会论是以奥古斯丁的有形教会与无形教会之间的区分为基础的。无形教会是被拣选者的团体，有形教会既包括被拣选者，也包括被摈弃者。虽然人们无法绝对肯定地分清谁是被拣选者，谁是被摈弃者——的确，人们甚至不知道自己落在哪个类别里——但是，有某些迹象可以使人作出相当准确的猜测。这些迹象就是一种虔敬的生活和对上帝旨意的顺服。在这些迹象的基础上，人们完全可以肯定，教皇不仅是被摈弃者，而且就是伪基督本身，因此他已经失去了对信徒实施任何种类统治的一切合法要求。

1380年，差不多在去世之前四年，威克理夫抨击了圣餐的变质说。他感到不得不这样做，因为他再也不能接受这样的见解，即圣餐里的饼和酒一经祝圣就不再是真正的饼和酒了。这种说法等于是基督幻影说， 因为正像那个早期的异端否认主化身为一个真实的人那样，这种圣餐教义否认主亲临于真实的有形的饼和酒之中。所以，即使在祝圣之后，饼依然是饼，酒依然是酒。但是尽管如此，基督的身体和血还是亲临于圣餐之中。主的身体和血在圣餐中，因为主的身体和血起了使信徒得救的作用；主的身体和血是在一种属灵意义上降临到领圣餐者的灵魂里的； 并且，主的身体和血也是在一种圣礼的和神秘的意义上来临的，因为基督实在的身体只在天上，同时，就像人的灵魂遍及全身那样，基督的身体以一种属灵的方式使自己存在于圣饼之中。

不难看出，为什么威克理夫的学说被认为是危险的。他关于统治权的理论，如果推演到其最终结果，就会大大地削弱教会和政府的权威。他的教会观，他对苦行赎罪制度的否认，以及他的圣餐论，都将抛弃中世纪基督教的大部分中心。这样，他发表这些理论的这个事实，就是中世纪正在结束的一个标志；他的理论还没有被广泛接受的这个事实，又说明中世纪的末日尚未来到。

然而，威克理夫的思想没有消失，我们已经谈过，通过“罗拉德派”的宣传，在他死后很久，他的思想仍在英国流传，而这些“罗拉德”一直坚持到16世纪，最后，他们尚存的人就与英国改教运动汇合在一起。他的思想也传到了波希米亚，在那里以较为缓和的形式，在胡斯及其追随者那里再次出现。

胡斯是布拉格“伯利恒圣婴”礼拜堂（chapel of Holy Innocents of Beth-lehem）的牧师，也是布拉格大学的校长。他深受威克理夫著作的影响，并且以类似这位英国学者的方式寻求教会改革。由于当时在波希米亚有相当大的反日耳曼情绪，由于胡斯成了这种情绪的象征，政治上的考虑对这种新运动的方针来说并不是完全不相干的——正像政治考虑对于威克理夫及其运动的最后结果来说不是不相干的那样。经过一段长期的斗争之后（这斗争我们不能在这里论述了），胡斯被召出席康士坦斯会议，为此目的皇帝西基斯蒙德（Sigismund）发给了他安全通行证书。但是，这个安全通行证被置之不顾，还有部分是由于皮埃拉·德爱利和热松的热安之类“改革家”的插手，胡斯终于受到该会议的谴责，并被处死在火刑柱上。当消息传到波希米亚时，胡斯就成了一位民族英 雄，他的许多观点就成了民族的骄傲。虽然他的追随者们不久发生了分裂，而且这种分裂甚至促使他们诉诸战争，可是胡斯的学说没有消失。到了15世纪中叶，他的追随者们与一些韦尔多派联合，并组织了“波希米亚弟兄会”（Bohemi-an Brethren），该会终于信奉了“新教的宗教改革”的思想。

虽然胡斯的学说和威克理夫的学说不完全一样，但可以公正地说， 在一些基本论点上，他和他的这位英国前辈是一致的。这里不可能就他们的教导的每个方面对他们两人进行比较，但这样说就够了：总的来 说，特别在用词方面，胡斯比威克理夫较为温和；他所处的环境促使他比威克理夫更多注意赎罪券（indulgences）的问题；并且，由于他是伯利恒圣婴礼拜堂的牧师，就使他有机会把他的教义观点体现在礼拜仪式的改革上。

最后，有必要谈一谈基如拉莫·萨沃那柔拉（Girolamo Savonarola）。他是一个热心的改革者，把多米尼克派的托马斯主义训练与约亚斤派（Joachimist）的末世盼望结合起来。萨沃那柔拉虽然不是一个出众的神学家，但他在这里使我们感兴趣的是，他证明，即使在意大利——在那里文艺复兴转向古老异教艺术的复兴，并且转向强调美学高于宗教——人们对于宗教改革仍然十分关心，所以才有可能在萨沃那柔拉领导下，在佛罗伦萨一再“焚烧贱物”（“burnings of vanities”）（焚毁面罩，下流读物和图像等——译者）。如果人们转向西班牙，波兰，或者拉丁基督教世界的任何其他部分，人们将发现，那里也同样在寻求革新了的属灵生活。正是这样一种寻求，终于导致了16世纪的新教改革运动，并且导致了通常称为反改教运动（Counter-Reformation）的天主教运动。