69基督教史

第三十一章：新教神学

由理性神学、自由神学和现代神学所建立的基督教的历史根基不复存在；但这并不意味着基督教已经失去它的历史根基……现代神学家对于我们的历史方法和历史上的耶稣过于骄傲，对于我们的历史神学所能带给世界的属灵财富过于自信。

——阿尔伯特·史怀哲

19世纪向基督教提出了巨大的思想挑战。天主教当局和神学家的回应通常是谴责与否定现代思想（参第三十二章），而许多新教徒则寻找方法，根据新思想来解释他们的古老信仰。西方基督教的这两个支脉面对着同样的挑战，我们先在这一章中讲述新教的回应，然后在下一章中讲述天主教的反抗。

新思潮

到了19世纪初，工业革命已经波及了西欧大多数国家，甚至是新大陆的一些地区。它的影响不仅仅局限在经济方面，也波及生活的各个方面。为了能在工业中心找到工作，大规模的人口迁移出现了，还有许多人放弃了他们的耕地，因为这些耕地现在被用于工业。人口迁移削弱了传统的大家庭——父母、叔舅、姨婶、堂表兄妹生活在一起的家庭，小家庭不得不肩负起更大的责任：价值观和传统的传递。更多的人将他们的生活视为自己的事情，因此，个人主义和对“自我”的关注成为哲学与文学的一个共同主题。

工业革命也有助于思想的进步。纵观人类大部分历史，人们始终认为，古旧的与经过实践检验的思想和习俗要好于大多数创新。甚至在文艺复兴和宗教改革时期，当许多新思想被提出时，人们仍希望回到宗 教、艺术和知识的古代源头。但是，人们现在不再回顾过去，而是放眼未来。实用科学已经证明，它能够带来以往所没有的财富与安逸。未来似乎是一切皆有可能。社会的领导阶级将工业革命所带来的问题视为过眼云烟。实用科技很快就将解决它们，此后，社会的所有阶层都将从新秩序中获益。大多数知识分子属于社会领袖，因此，这些思想在他们的学说和著作中引起了共鸣。从某种意义上讲，达尔文的进化论表达了对进步的信仰，他只是将这种信仰应用在自然科学中。并不只有人类在进步，自然界中的一切都在进步。进步是构成宇宙的一部分。社会进步也是如此，这并不是简单的进步，而是适者生存的残酷斗争，在生存的过程中，生存斗争促进了所有物种的进化。这在达尔文于1859年发表的著作的书名中有所体现：《物竞天择，适者生存之物种起源论》（On the Origin of Species by Means of Natural Selection，or the Preservation of Favored Races in the Struggle for Life）。

进步在人类生活、甚至整个宇宙中都是一个重要因素，因此，进步对于历史也是非常重要的，因为历史不就是过去的进步吗？19世纪的人强烈地意识到，社会在几百年来发生了根本性的变革，同其他文化——尤其是非洲和太平洋地区的文化——越来越多的交流进一步增强了这种意识。因此，人们得出的结论是，人类从未停滞不前，他们的知识和宗教观也在进化。我们已经讲过孔德的进步论：从“神学”进步到“形而上学”，最后到“科学”。这些是人们在19世纪的典型思想。结果，一系列质疑过去许多传统观点的历史研究出现了。这些研究被应用到圣经和初期基督教，结果，许多人发现，历史研究所得出的结论有悖于基督教信仰。

工业革命带来了进步，但是，进步的背后是高昂的社会代价。许多基督徒努力满足特定人群的需要。主日学运动希望帮助那些不再有多少机会接受传统宗教教育的人。救世军、基督教青年会和许多类似的运动试图帮助城市群众，减轻他们的痛苦。但是，问题和解决问题的方法不再是慈善机构能为穷人做些什么那么简单，许多人开始考虑是否需要彻底改变社会制度。如果的确存在进步，社会结构几百年来果真发生了变化，那么，为什么不尝试进一步改变社会结构呢？我们之前所提到的孔德通常被视为现代社会学奠基人之一，他明确地提出了改革社会的方法——将社会交给资本家和商人。这样的方案于19世纪经常被人提到。各种各样的社会主义成为关注社会现状之人的共同话题，其中包括许多基督徒。这些思想和社会改革方案成为导致1848年欧洲革命失败的原因之一。

最终，最具影响力的社会主义作家是卡尔·马克思，他于1848年发表了《共产党宣言》。他的哲学体系超越了当时的社会主义乌托邦，因为他基于他所说的“辩证唯物主义”，分析了历史和社会。这种分析的基本假设是这一观念：无论思想看起来多么属于纯理性范畴，它总是有社会与政治功能。统治阶级发展出一种意识形态，它虽然看起来是纯理性的构造，但它的真正功能是维护现有的制度。宗教本身就是维护统治者统治的一种手段，因此便有了人们经常引用的名言：“宗教是人民的鸦片”。但是，马克思也认为历史在不断进步，下一步将是一场大革命，革命将首先建立“无产阶级专政”，并最终建立一个没有阶级的社会—— 在这样的社会里，即使国家也是多余的——即真正的共产主义社会。虽然马克思的理论向20世纪的基督徒提出了严峻的挑战，但是，它们在19 世纪的影响力相对较小。

到了19世纪末，西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）的工作提出了新的挑战。在研究了不同的学科多年之后，弗洛伊德对人类精神活动的方式产生了兴趣，尤其是潜意识层面的精神活动。他基于多年的观察得出结论，精神不仅受它所意识到的事物的驱动，也受潜意识中一些因素——尤其是经验和本能——的驱动。精神因社会压力或其他一些原因而压抑了经验和本能，但是，从未摧毁它们。例如，性和攻击的本能仍然活跃，无论我们将它们压抑得多深。这不仅为心理学打开了新视野， 也为神学开辟了新领域，但是，神学并不总是清楚该如何回应弗洛伊德的理论。

虽然马克思和弗洛伊德都生活在19世纪，但是，他们对20世纪的影响是最大的。他们都代表着在他们的时代正发生的改变，即，科学推理开始被应用到自然科学之外，这是为了理解社会和人的精神。正是因为这个原因，一些新学科于19世纪诞生，如社会学、经济学、人类学和心理学。神学家不得不在新学科兴起的背景下进行他们的神学研究。

施莱尔马赫的神学

我们已经讲过，康德的批判结束了18世纪肤浅的理性主义——至少给它蒙上了一层阴影。如果纯粹理性在被用来解决上帝的存在或复活这类问题时陷入了绝境，那么，神学将如何来解决这些问题以及对宗教同样重要的其他问题？如果心灵中的确有思想的结构，它们不一定与实体相对应，那么，我们如何来讨论终极实在？对于这样的问题，有三种可能的解决方法，神学家们探究了这三种方法，我们将在本章的这个部分和随后两个部分中讨论这三种方法。

第一种选择是为宗教寻找一个纯粹理性或思辨理性之外的核心。康德在他的《实践理性批判》中的确是这样做的。他主张，认为宗教基本上是个智性问题是错误的，因为宗教的基础实际上并不是智性，而是道德感。人类天生就是有道德的，基于这一与生俱来的道德感，我们可以证明上帝的存在、灵魂、人的自由和复活。从某种程度上讲，康德这样做是在努力挽救他在《纯粹理性批判》中所诋毁的一些基督教理性，他的方法是将宗教置于一个纯粹理性之外的地带。

19世纪初，弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）提出了一个类似的解决方法，但是，他既没有将宗教建立在纯粹理性基础之上，也没有以实践理性作为宗教的基础。他出生、成长在一位改革宗牧师的家庭，他的父亲有摩拉维亚派的思想，并让摩拉维亚派来教育他的儿子。尽管施莱尔马赫是改革宗基督徒，但是，摩拉维亚派的敬虔精神的确影响到他的神学。不管怎样，当时所盛行的理性主义在一段时间内令年轻的施莱尔马赫难以继续相信基督教的一些传统教义。浪漫主义帮他摆脱了困境。浪漫主义者认为，人类不仅有冰冷的理性。这场运动在年轻一代人中培养出了了许多名家，他们认为，理性主义摧毁了人 性。施莱尔马赫开始用浪漫主义者的洞见来寻找方法，以摆脱理性主义带给他的绝境与疑虑。1799年，他发表了第一部重要著作《论宗教——致蔑视宗教的知识界人士》（Speeches on Religion to the Cultured among its Despisers），这正是他试图向浪漫主义者证明，宗教必将在人类生活中占据重要的一席之地。他的主要论点是，宗教既不是理性主义者和正统基督徒所相信的一种知识形式，也不是康德所说的一套道德体系。宗教的基础既不是纯粹理性，也不是实践理性或道德理性，它的基础是Gefühl——对这个德语词汇最恰当的翻译是情感（feeling），尽管这并不是完全准确。

《论宗教》并没有阐明这种情感的确切内含，他在更为成熟的著作《基督教信仰》（The Christian Faith）中进行了这项工作。他在该书中清楚地表明，情感并不是感官上的感觉，也不是一时冲动或突然的经 验，而是深刻意识到存在唯一一位存有（One）——我们和我们周围世界的存在都依赖于这一位存有。因此，这种情感并不是不明确的或难以名状的，因为它的明确内涵是我们对上帝的绝对信靠。这种情感并非基于理性能力或道德感情，但是它的确在理性推理和伦理责任中都起到了重要的作用。

这种信靠感在每一个宗教团体都有一种特定的形式。宗教团体的目的是向他人和后人传送它们独特的基本经验，以此让他们得以分享同样的情感。施莱尔马赫本人对新教团体感兴趣，而新教团体基于两个重要的历史时刻：耶稣和他对第一代门徒的影响，以及16世纪的宗教改革。

神学的作用是探究与解释信靠感在三个层面上的意义：信靠感、它与世界的关系和它与上帝的关系。在神学中，任何不能被证明与信靠感有关的教义都没有任何意义。我们以创世的教义为例。这个教义对绝对信靠感至关重要，因为它肯定一切存在都依靠上帝。否定这一点，就否定了基督徒的宗教情感：信靠。但是，这并不意味着我们必须肯定某种独特的创世模式。《创世记》所讲述的创世可能是历史事实，也可能不是——施莱尔马赫本人并不认为它是，但是，不管怎样，这并不是神学应当探究的问题，因为它与信靠无关。即使摩西的故事是真实的，以某种超自然方式被启示出来，但是，“几条独特的信息绝不会成为我们的信仰内容，因为我们的绝对信靠感并不会因此而有新内容、新形式或更清晰的定义。”[1]其他问题也是如此，如天使和撒但的存在等等。由于同样的原因，我们应当抛弃对自然与超自然的传统区分，这并不是因为它与现代科学相悖，而是因为这种区分限制了我们对显明了超自然事物的事件或地点的信靠感。由此，施莱尔马赫坚持认为，宗教不同于知 识，他解释基督教核心教义的方法令它们不与科学结论相悖。

施莱尔马赫的影响是巨大的。在一个许多人认为宗教已经过时的年代，在他讲道时，人们涌进了教会。但是，他对后人的影响甚至更大， 他们将他恰当地称为“自由主义神学之父”。

黑格尔的哲学体系

在康德的批判之后，黑格尔（G. W. F. Hegel，1770—1831）走上了另一条宽阔的大道。他赞同康德的观点，心灵会影响所有知识，但是，他并不认为这可以证明理性的界限，他断言，理性就是实在本身。理性并不存在于我们的心灵，它并不是我们用来理解实在的工具。理性就是实在，且是唯一的实在。

黑格尔从神学领域开始了他的知识分子生涯，但是，他后来认为， 神学是个非常狭隘的研究领域，因为人们不仅必须努力理解宗教，还要努力理解所有实在。实在一定不能被视为一系列毫不相关的事物和事 件，而是应被视为一个整体。黑格尔提出，我们可以通过证明理性与实在的一致性来解决这个问题。这不只是理性可以理解实在或实在限制了理性，而是理性就是实在，理性是唯一的实在。就如黑格尔所说：“凡是合理的都是存在的，凡是存在的都是合理的。”

然而，当说到理性时，黑格尔并非只是指理解，也并非指理性推理所得出的结论，而是指理性思考的过程。在理性思考中，我们的目的并不是研究某个既定的观念。相反，我们提出一个观念并研究它，以至于为了赞同另一个观念而超越它或否定它，我们最后得出第三个观念，它包含了前两个观念的所有要旨。提出正题（thesis），再通过反题（antithesis）质疑正题，并最终得出合题（synthesis）这一过程，就是黑格尔所说的“理性”。因此，这是一种动态的理性，是一种不断前进的趋势。但是，这个理性并不仅仅存在于人的心灵。普遍理性——黑格尔有时将它称为精神（Spirit）——就是全部实在。一切存在都是精神之辩证的与动态的思考。

黑格尔以此为基础建立了一套令人难忘的哲学体系，它包括精神思考的全部历史。各种宗教、哲学体系和社会与政治制度都是精神思考的不同环节。在精神思考过程中，过去从未消失，它总是被超越，并被包括在新命题中。因此，现在包括整个过去，因为它总结了过去，概述了整个未来，因为现在将合理地发展成未来。

黑格尔相信，基督教是“绝对的宗教”（absolute religion）。这并不意味着基督教否定了其他宗教，而是指基督教成为它们的顶点——基督教总结了人类宗教发展的整个历史。宗教的核心主题是神与人的关系。这个关系在基督教道成肉身的教义中达到了完满：上帝与人完全合一。神人合一暗含在以前的宗教中，现在，它在道成肉身中显明出来。同 样，三位一体的教义成为神论的顶峰，因为它肯定了终极实在的动态本质。三位一体的辩证关系包括三种动态。首先，上帝是个永恒的观念， 他甚至置身于我们称之为创造的理性实在的发展之外。这是“圣父的国度”（Kingdom of Father），它只是被上帝视为远离其他一切存在。“圣子的国度”（Kingdom of Son）即是我们通常所说的创造，即存在于时间和空间中的世界，它的顶峰是上帝的道成肉身，它表明，上帝与人将最终合一。上帝与人最终合一之后是“圣灵的国度”（Kingdom of Spirit），上帝在世界中的临在将它显明出来。这一切共同构成了“上帝的国度”（Kingdom of God），它在历史中得以实现，它也在道德生活和国家制度中得以实现——因为黑格尔有一种崇高的国家观。在黑格尔看来，这一切的结果是，哲学完全摆脱了所有教条的或不完全的理论体系的狭隘性。

这个影响深远的实在论赢得了许多崇拜者。据说，人类最终可以将实在视为一个整体。为了支持黑格尔的哲学体系，他的追随者试图证明，实在的各个要素都可以融入黑格尔庞大的哲学体系。正是在抗议人们追捧黑格尔的哲学时，丹麦哲学家与神学家索伦·克尔凯郭尔诙谐地说到了如何解决一切问题：“黑格尔的哲学体系现在是完美的；即便不是，它到了下个星期天也将完美。”但是，即使在不接受黑格尔哲学的许多人中，黑格尔的思想也迫使哲学家和神学家严肃地对待历史。在黑格尔之后，对于关注永恒实在的人来说，历史不再是次要问题，而是被视为人们可以在其中认识永恒实在的重要领域。这个观念帮助后来的神学家重新发现了许多圣经观，它是黑格尔和19世纪留给后人的遗产之一。

克尔凯郭尔的工作

索伦·阿比·克尔凯郭尔（Søren Aabye Kierkegaard，1813—1855）是19世纪最引人关注的人物之一。他生于丹麦一个严格的路德宗家庭，他的家庭对他产生了很大的影响。他的童年并不快乐，他虚弱而略显畸形的身体令他一生成为别人嘲笑的对象。但是，他很快就相信自己无可否认的智力天赋意味着他得到了上帝特别的呼召，其他所有兴趣和爱好必须为此让路。因此，他解除了与深爱之人的婚约。他认为，婚姻可以令他幸福，但是，婚姻也会阻止他成为孤独的信仰骑士，而这正是他的呼召。若干年后，他将这个痛苦的决定比作亚伯拉罕献以撒时的心甘情愿；他后来还说到，他的一些著作是“为了她”而作。

康德对理性主义的批判留下了第三种选择（它不同于施莱尔马赫和黑格尔的方法）：虽然理性不能参透终极真理，但是信仰可以。康德的纯粹理性既不能证明，也不能驳斥上帝的存在；但是，信仰直接认识上帝。从这个角度来说，基督教的基础既不是它的非理性，也不是它在黑格尔哲学体系中的荣耀地位，更不是绝对的信靠感。基督教关乎信仰——所信的是这样的上帝，他的启示在圣经中、在耶稣基督里临到我们。

然而，这还不是全部，因为到现在为止，克尔凯郭尔只说到了试图在信仰中寻找藏身之所以回应时代挑战的人始终在强调的东西。克尔凯郭尔会说，这种“信仰”并不是真信仰；因为真信仰绝对不是件容易的事，它不是一种让人过上平静生活的方法。相反，信仰始终是一场冒险，它需要克己，需要放弃没有信仰之人的所有快乐。克尔凯郭尔基于此痛斥了当时最著名的一位布道家，他宣称，将一个以宣讲基督教来获得世俗好处的人说成“真理的见证人”是荒谬的。他以同样的思路彻底批判了当时的丹麦社会——尽管这是克尔凯郭尔的大多数学生直到21世纪才强调的重要方面。

对于克尔凯郭尔来说，基督教的最大敌人是基督教王国，它的目的是让成为基督徒变成一件简单的事情。在基督教王国中，一个人之所以是基督徒，只是因为他不是犹太人或穆斯林。但是，这样理解基督教的人实际上只是异教徒。这种廉价的基督教既不需要为其受苦，也不需要为之付出代价，它像是一场军事演习，军人在战场上厮杀，战场上回响着巨大的厮杀声，却没有任何真正的危险和痛苦——因此就没有真正的胜利。我们所说的基督教只是在假扮基督徒。许多传道人助长了这部闹剧，因为他们试图将基督教变成一件容易的事。这是“基督教王国的罪行”，它在戏耍基督教，并“将上帝当成了傻瓜”。可悲的是，很少会有人意识到，这样来谈论上帝是多么荒谬。

为了应对基督教王国的歪曲和悲剧，克尔凯郭尔认为，他的呼召 是“令基督教成为难事”。这并不意味着，他要说服人们相信，基督教信仰是错误的，而是他必须告诉他们，他们听到的讲道与所受的教导远非基督教的真信仰。换句话说，为了成为真基督徒，我们必须意识到信仰的代价，并付出这一代价。如果做不到这一点，我们很可能只是基督教王国的一员，但不是基督徒。

真基督教不仅关乎理智，也与人的存在有关。克尔凯郭尔认为，他必须在这一点上驳斥黑格尔哲学体系的幻想——他将黑格尔的哲学讽刺为“体系”。黑格尔和他的追随者所做的是建造了一座雄伟壮丽的大厦， 在这座大厦中，人类的真实存在——在痛苦、疑虑和绝望中的存在—— 没有任何位置。他们建造了一座华丽的大厦，可是，他们却决定住在畜棚中，因为他们的大厦对于他们来说太好了。存在——人类真实的、痛苦的存在——先于本质，它远比本质重要。如此强调存在，令克尔凯郭尔成为存在主义（existentialism）的奠基人，尽管后来许多存在主义者的旨趣与克尔凯郭尔的极为不同。存在是一场无休止的斗争，一场成长与新生的斗争。当我们令存在成为事物的核心时，我们不仅必须放弃黑格尔哲学，也不得不放弃其他一切理论体系，甚至是对一个坚实的理论体系的全部希望。虽然实在本身就可能构成一套关于上帝的理论体系， 但这是存在中的人绝不会赞同的。

然而，克尔凯郭尔关注一种独特的存在：基督徒的存在。这并不能被简化为一套理论体系。基督教王国和安逸的基督教的悲剧在于，存在不再是上帝面前一场无休止的冒险，它已经成为一种道德理论或教义体系。因此，克尔凯郭尔试图向所有人提出的一个重要问题是：在不利的环境下，即生活在基督教王国中，我们该如何成为真基督徒。

基督教与历史

19世纪的特点在于，学者们对历史产生了兴趣，这也影响到圣经研究和神学研究。在图宾根，鲍尔（F. C. Baur，1792—1860）试图按照黑格尔哲学来解释神学在新约中的发展。鲍尔和他的追随者认为，我们在新约中发现的根本矛盾是彼得的犹太化基督教与保罗的普世观的矛盾。正题与反题的张力后来在一个合题中得以解决：有的人说是第四福音书，有的人认为是公元2世纪的基督教。鲍尔的基本理论及其诸多衍生理论和人们当时对历史的普遍关注，导致了关于圣经各书卷的作者与成书日期的漫长的学术讨论。许多人认为，这些争论和它们的惊人结论是对信仰的威胁。不管怎样，这些争论使得历史研究方法越来越缜密，并帮助人们更好地理解了圣经和它的时代。

与之类似的，是教会史的研究。基督教教义历代以来其实始终在发展，这个观念成为许多人的绊脚石。一些人坚持认为，这种发展只是展开了已经暗含在早期基督教中的教义。但是，以历史学家阿道夫·冯·哈纳克（Adolph von Harnack，1851—1930）为首的其他人把教义的发展视为逐渐抛弃了早期教会的信仰，从耶稣的教导转到有关耶稣的教导。哈纳克认为，耶稣的教导是上帝是圣父、世人皆兄弟、人的灵魂有无限的价值以及爱的诫命。后来，历经许多年的发展，耶稣和对耶稣的信 仰，成为基督教的核心信息。

其中，许多思想源于阿尔布雷希特·利奇尔（Albrecht Ritschl，1822—1889）。他是19世纪最具影响力的神学家之一，哈纳克将他称为“教会的最后一位教父”。利奇尔同施莱尔马赫一样，通过将宗教置于一个不同于纯粹理性或认知理性的范畴来回应康德的挑战。但是，他认为， 施莱尔马赫的“绝对信靠感”过于主观。在他看来，宗教——尤其是基督教——既不是合理的知识，也不是主观的情感，而是实际的生活。他认为，思辨的理性主义过于冷漠，它并不要求信仰上的义务。另一方面， 他否定了神秘主义，认为神秘主义既过于主观，又太个人化。基督教是实际的宗教，因为它是在实际的、道德的生活中被实践出来的。

然而，基督教之所以是实际的宗教，也是因为它必须基于对实际事件的认识——尤其是对耶稣事件的认识。对于实际生活来说，上帝在耶稣里的历史启示是最重要的。当神学忽略了这一点时，它就变成了理性主义或神秘主义。历史研究反对这两种错误，它表明，耶稣的核心教导是上帝的国及其道德规范——“以爱的行为来组织人类”（organization of humanity through action based on love）。因此，教会一定不能是个人主义的。利奇尔神学的这个方面为饶申布什的社会福音奠定了基础。

在19世纪，对历史的兴趣引领人们去“探寻历史的耶稣”（quest for the historical Jesus）。为了认清基督教的真本质，人们认为必须找到藏在教会信仰、甚至是福音书记载背后的真实的耶稣。但是，探寻历史的耶稣的难题是，所有发现都受到历史学家个人价值观与实在观的影响。因此，到了20世纪初，著名的神学家、音乐家和宣教士阿尔伯特·史怀哲（Albert Schweitzer）认为，探寻历史的耶稣是在寻找一个19世纪的人，而不是在寻找历史上真实的耶稣。

我们在这一章中提到的神学家，只是许多值得研究的神学家中的几位，因为很少有哪个时代的神学活动能与19世纪相媲美。但是，我们提到的这少数几位神学家足以让我们了解出现在新教中极为多样的观点和立场，以及这一多样性所反映出的知识活力。当然，在狂热的知识活动中，新教徒所提出的观点与所采取的立场必然很快就需要修正。但是，一个不容否认的事实是，19世纪证明了新教阵营中有许多人并不惧怕他们那个时代的知识挑战。

[1]Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith（Edinburgh: T. & T. Clark, 1928）, p.151.