60基督教史
第二十二章：理性主义者
理性论证简单易懂，几何学家可以用它进行最难的证明，这让我相信，人类的所有知识也是由理性联系在一起的。
——勒内·笛卡尔
理性主义在18和19世纪达到了顶峰，它的特点是关注世界，相信理性的力量。自13世纪以来，西欧人越来越关注自然。13世纪的大阿尔伯特和托马斯·阿奎那将亚里士多德哲学重新用作研究神学的一个基本工具。亚里士多德哲学与此前一直主导着神学思想的柏拉图哲学，它们的一个不同点在于新哲学更强调感觉的重要性。这就意味着，对世界的观察可以让人得到真实而重要的知识。因此，大阿尔伯特——他撰写过论上帝、哲学和动物的著作——的时代以降，人们开始越来越关注自然 界。到了中世纪晚期，这种思潮继续存在，因为人们当时已不再相信思辨。从某种程度上讲，文艺复兴时期的艺术和它对人体与自然之美的欣赏，进一步体现出这种旨趣。到了17世纪，许多人认为，理性的目标就是理解自然界。
然而，与对自然界的关注同时出现的——主要是在文艺复兴时期——是人们越来越相信理性的力量。这两种因素通常共同证明，自然秩序与理性秩序是一致的。例如，这可以从伽利略的工作中看出，他相信，整个自然界是由数学关系式所组成的一个整体，知识的目标是将一切现象简化成对它们作出量的表达。这些尝试的不断成功似乎都证实了人们对理性力量最乐观的期望。
笛卡尔与笛卡尔主义
在这些不同思潮的影响之下，勒内·笛卡尔（René Descartes）发展出自己的哲学体系。他的一生大约贯穿了17世纪的上半叶（1596—1650）。他的哲学体系基于对数学推理的巨大信心和对一切非绝对确定之事的极度怀疑。因此，他将自己的哲学方法比作几何学——只接受不可否定的定理或可以通过理性证明的东西。
在应用这种方法时，笛卡尔认为，他应当从普遍怀疑的态度出发， 一旦发现了某些不可被怀疑的事物，他就可以绝对确信，它们是真理。他后来在自身的存在中发现了不可被否定的第一真理。他可以怀疑一 切，但是，他不可以怀疑主体（他自己）的存在。“我思故我在”（cogito， ergo sum）成为笛卡尔哲学的出发点。但是，这个自身的存在不可被怀疑的我，只是作为思维实体（res cogitans）的哲学家，因为他的广延实体（res extensa）——身体——的存在并没有被证明，仍必须受到怀疑。
然而，笛卡尔认为，他在证明自己的身体存在之前可以证明上帝的存在。他在自己的思想中发现了一个“更完美的存在”（more perfect being）这个理念，他的思想并不能想出这样一个超越思想自身的理念，因此，它一定是上帝放在那里的。因此，笛卡尔的第二个结论是， 上帝是存在的。他相信，上帝是存在的，上帝是完全的。只是在这时， 基于上帝的存在和对上帝之完全的信心，他才觉得可以继续自由地证明世界和他自己身体的存在。
笛卡尔有着深厚的宗教情感，他希望他的哲学可以帮助神学家。但是，并不是所有神学家都与他的想法一致。那是一个严格正统的年代， 许多神学家担心笛卡尔主义的挑战。笛卡尔提出，普遍怀疑是他的哲学的出发点，这在一些神学家看来似乎是彻头彻尾的怀疑主义。一些大学的神学教师宣称，亚里士多德哲学是最适合基督教神学的哲学，甚至有神学家宣称，笛卡尔主义必然导致异端。这些批评令笛卡尔心灰意冷，他决定离开他的祖国法国，接受瑞典女王的邀请，定居在这个北欧国家，他在瑞典度过了他的余生。
然而，还是有神学家热衷于笛卡尔主义，他们在其中看到了复兴神学的希望。在法国，接受了詹森主义的知识分子时髦地接受了笛卡尔哲学。最终，其他更正统的神学家也接受了笛卡尔哲学，关于笛卡尔主义的价值争论一直持续了很久。
笛卡尔主义带来了神学和哲学的进一步发展，促成这一发展的主要问题是精神与物质的关系。笛卡尔已经肯定，人是由两个部分组成的： 思维实体和占据空间的广延实体，或用更传统的术语来表达，即是灵魂和身体。对于当时的正统神学家来说，这是完全可以接受的。但是，问题在于笛卡尔始终没能令人满意地解释灵魂与身体的关系。当灵魂思考时，它的决定是如何被传达给身体的？当某些事物影响到身体时，又是如何被传达给灵魂的？哲学家为这个难题给出三种解释：偶因论（Occasionalism）、一元论（Monism）与前定和谐论（Pre-established harmony）。偶因论的倡导者是佛兰德哲学家阿诺尔德·赫林克斯（Arnold Geulincx）和法国神父尼古拉斯·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）。他们认为，身体与灵魂并没有直接传递信息，只是通过上帝的干预。上帝偶然按照灵魂的决定驱动了身体，上帝偶然按照身体的感觉和要求驱动了灵魂。虽然偶因论者认为偶因论颂扬了上帝的伟大，但是，他们的观点并没有被普遍接受，因为偶因论似乎将所有事和思想的责任都推卸给上帝。
一元论得名于希腊词monos，意为一（one），它的支持者是荷兰籍犹太人巴吕赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）——后来改名为贝内迪特·斯宾诺莎（Benedict Spinoza）。他试图用类似于数学方法的方法来解释实在，就像笛卡尔曾经提出的。他解决灵魂与身体的关系——以及其他所有实体之间关系——的方法是，肯定只有一个实体。思想和物质外延并不是两个不同的实体，而是同一个实体的两个属性，就像“红”和“圆”是一个苹果的两个属性。上帝和世界也是如此，因为它们只是一个实体的不同属性，即宇宙的不同属性。无需说，正统基督徒绝对不会接受这样的教义，对于他们来说，相信上帝不依赖于这个世界而存在是最基本的。
最后，德国哲学家和数学家莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz） 提出了“前定和谐论”。莱布尼茨与斯宾诺莎不同，他的出发点是存在无数彼此绝对独立的实体，他将它们称为单子（monads）。按照他自己的说法，这些单子之间“没有窗户”，即它们无法彼此传递信息。上帝也没有让它们彼此传递信息。相反，上帝起初创造了这些单子，似乎是要它们彼此协作。灵魂与身体传递信息的方法就像一家商店里的各个时钟彼此“传递信息”一样：时钟并没有传递信息，而是按照钟表匠所预设的程序工作。如果钟表匠非常优秀，那么他所制造的所有钟表仿佛就会“传递信息”，目的是保持时间的一致。这个解释也遭到了强烈的反对，因为它似乎是在暗示，上帝已经预定了万物，既有善，也有恶，根本就没有人的自由这种东西，尽管这并不是莱布尼茨的初衷。
经验主义
在欧洲大陆取得这些哲学进展的同时，大不列颠的哲学走上了一条不同的道路：经验主义（empiricism）——源自一个意为“经验”的希腊词。其领袖是牛津大学教授约翰·洛克（John Locke），他于1690年发表了《人类理解论》（Essay on Human Understanding）。洛克读过笛卡尔的著作，他认为世界的秩序与心灵的秩序是一致的。但是他并不相信， 存在通过观察自身就可以发现的天赋观念。相反，他主张所有知识都得自经验，包括“外在经验”——感觉，和“内在经验”——我们可以依此来认识我们自身和我们心灵的功能。这就意味着，真理基于我们的三层经验：我们不断经验到自己存在的自身经验；呈现在我们眼前的外在实 在；通过我们自身的存在及其经验时刻证明其存在的上帝。离开了这三层经验，就没有确定的知识。
然而，还有另一层知识：或然性知识，它在人类生活中起到重要的作用。在这一层知识中，我们并不应用严格的理性证明，而是应用判断力的证据。判断力令我们推测到，既然我们已经一再经验到洛克的存在，那么很可能的是，即使他不在我面前，他也继续存在。虽然判断力并不是绝对确定的，但它是必要的，因为判断力是我们进行日常大部分活动的基础。
信仰认同源自启示的知识，而不是源自理性的知识。因此，虽然信仰知识极可能是正确的，但它绝对不是确定无误的真理。信仰要求我们相信之事的可信度必须由理性和判断力来检验。因此，洛克反对一些人的“盲信的宗教狂热”（fanatical enthusiasm），他们认为，他们所说的一切都是基于上帝的启示。出于同样的原因，洛克拥护宗教宽容。宗教的不容异己之说源于混乱不清的思维，它混淆了信仰的可能判断与经验理性的确定之事。此外，宽容也正是基于社会的本质。国家无权限制其公民的自由，如他们个人的信仰自由。
1695年，洛克发表了文章《基督教的合理性》（The Reasonableness of Christianity），他在这篇论文中声称，基督教是最合理的宗教。他认为，基督教的核心信仰是上帝的存在和相信基督是弥赛亚。但是，洛克并不认为基督教除了通过正确使用理性和判断力就可以获得的知识之 外，还能带来什么重要的东西。总而言之，基督教只是非常清楚地表达了非基督徒通过他们的自然官能就可以认识的真理和规律。
自然神论
洛克的宗教观反映出早在他发表著作之前就已经普遍存在的一种思维方式。17世纪的英国出现了许多宗派和运动，它们引发了无休止的争论，许多厌倦了争论的人试图超越狭隘的、吹毛求疵的正统来理解宗教。他们通常是自然神论者（Deists）或自由思想家（freethinkers）——之所以称他们为自然神论者，是因为他们否定他们所认为的无神论者的错误；而将他们称为自由思想家，是为了将他们区别于信奉“狭隘的正统”的基督徒。
自然神论（Deism）的第一位伟大人物是切尔伯里的赫伯特勋爵（Lord Herbert of Cherbury），他认为，真宗教必须是普世的，这不仅是因为它要求所有人相信，也是因为它是全人类的自然宗教。真宗教既不是基于特殊启示，也不是基于历史事件，而是基于每一个人的自然本能。自然神论有五个基本教义：上帝的存在、崇拜上帝的义务、崇拜上帝的伦理要求、悔改的必要性以及今生与来世的奖赏。虽然上帝的启示可能存在，但是任何声称源自上帝启示的教义都不能有悖于这五个基本教义；不管怎样，只有一部分人可以得到上帝的启示，因此，没有理由要求所有人都要接受。
就在洛克发表了《人类理解论》之后不久，约翰·托兰德（John Toland）发表了自然神论的经典著作：《基督教并不神秘；或一本论 著，证明在福音书中没有任何违背理性并超越理性的东西；以及恰当地说来，任何基督教的教义都不能叫做奥秘》（Christianity not Mysterious，or a Treatise Showing that there is Nothing in the Gospel Contrary nor Above it，and that no Christian Doctrine Can Be Properly Called a Mystery）；1730年，马修·廷德尔（Matthew Tindal）发表了《基督教与创世同龄，或福音：自然宗教的再发布》（Christianity as Old as the World，or the Gospel a Republication of the Religion of Nature）。这两部著作的名字就足以说明自然神论的本质，它试图证 明，基督教有的价值，“自然宗教”也有。
自然神论在两个战场上作战。一方面，它反对已经控制了基督教大多数宗派的狭隘的教条主义。另一方面，它试图驳斥不假思索之人的怀疑主义，他们厌倦了神学家的诡辩，且简单地抛弃了一切宗教。但是， 许多基督徒并不是狭隘的教条主义者，他们对自然神论深感不安，因为自然神论往往忽视了特殊启示和独特的历史事件的意义，而这会贬低耶稣基督的重要性。但是，最终彻底批判了自然神论的并不是神学家，而是一位来自苏格兰的哲学家，他证明了“理性”并不像自然神论者和其他理性主义者所相信的那样“合理”。这位苏格兰哲学家的名字是大卫·休谟（David Hume）。
大卫·休谟与他对经验主义的批判
大卫·休谟（1711—1776）是一个有着无限乐观精神的人，可是， 他对理性的能力却非常悲观。他自己的乐观精神可能令他怀疑哲学家所说的许多东西，因为即使是整座哲学大厦将要坍塌，他也不会崩溃。相反，他自由地翱翔在知识的天空中，任凭他的求知欲带他到任何地方。因此，他以洛克的经验主义为出发点所得出的结论是，真知识的范围比理性主义者所声称的更有限。的确，理性主义者所认为的他们可以基于观察和理性而肯定的大多数理论并没有这样的基础，它们只是得自非理性的思想习惯。头脑所认为理所当然的基本概念包括实体和因果。
经验主义者声称，只有基于经验的知识才是真知识。但是，休谟指出，根本就没有人见过或经验过我们所说的因果。例如，我们的确见过一个撞球落在另一个撞球所在的地方，然后，我们听到撞击声，看到第一个撞球停下来，第二个撞球被撞开。如果将这个实验重复几次，我们会得出同样的结论。然后，我们会说，第一个撞球的运动是另一个撞球的运动的因。但是，我们实际上并没有看到任何这样的东西。我们只是看到了一系列现象，我们的思想通过因果这个概念将它们联系起来。我们通过因果关系将看到的一系列看似彼此相关的现象联系起来，但是这样做并不是基于经验的观察，而是源自我们的思想习惯。因此，根据经验主义者的定义，它并不是理性知识。
实体这个概念也是如此。例如，我们说，我们看见一个苹果。但 是，我们的感官实际上感觉到的是一系列属性：形状、颜色、重量、滋味和气味等等。我们也感觉到，这些属性同时出现，它们似乎彼此依附，仿佛有什么东西将它们结合在一起。然后，我们的思想根据实际上是非理性的习惯，宣称所有这些属性存在于我们所说的苹果这个实体。但是，我们还是没有经验到实体，只是经验到实体的属性。纯粹的经验理性并不能令我们肯定存在我们所感觉到的有不同属性的实体。
对经验理性主义的这种批判提出了关于自然神论的重大问题。如果因果关系并不是真的符合理性，那么，自然神论者用来证明上帝存在的论据——即世界一定有一个因——就不再正确。同样，如果我们只能合理地说出属性，而不能说出属性之外的实体，那么，像“灵魂”和“上帝”这样的概念就几乎没有任何意义。即便如此，还是有许多人觉得休谟的论证有缺陷。其中就包括苏格兰人托马斯·里德（Thomas Reid，1710—1796），他于1764年出版了《按常识原理探究人类的心灵》（An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense）。在该书中，里德论证了不证自明的知识或常识的价值，因此，他的理论被称为常识哲学（common sense philosophy）。因此，尽管遭到了休谟的批判，但是，约翰·托兰德在半个多世纪之前所提出的自然神论并没有消失。
法国的新思潮
与此同时，新思潮正在法国和欧洲大陆的其他国家形成。新哲学中的一位伟大人物是弗朗索瓦·马里·阿鲁埃（François-Marie Arouet），他更为人所知的名字是他的笔名“伏尔泰”（Voltaire）。他的政治观曾令他被监禁在巴士底狱（Bastille）并被迫逃亡到伦敦与瑞士。但是，法国当局越是试图严禁他的教导，伏尔泰的同胞就越是爱戴他。他是各种宗教狂热的敌人。他在路易十四统治的最后几年亲眼目睹了法国新教徒所受的迫害，他相信迫害是错误的，它将成为“太阳王”这个名字的污点。当他读到洛克论政治与宗教宽容的著作后，他决心肩负起这项事业，并将他的智慧和文学才华献给这项事业。但是，他并不相信当时所流行的乐观的理性主义。他评论说，笛卡尔主义像一部构思精妙的小说，其中的一切都非常合理，但却都是假的。他也嘲笑英国的自然神论者，因为他们声称，他们对上帝和灵魂的认识超过人类理性所能认识的程度。
因此，伏尔泰和他的追随者是自成一派的理性主义者。他讽刺、嘲笑——他也经常自嘲——当时所有流行的庞大的思想体系。但是，他的确相信理性作为常识的作用，人必须过理性的生活。此外，他还认为， 人类的历史正是越来越认识我们自己和我们的制度的历史，人类应当不断努力适应这种越来越清楚的认识。这尤其意味着在理解与捍卫人权上的进步。虽然君主制是政体必不可少的一部分，但它并不是用来为君主谋求利益，而是服务于民，所有人的权利都必须受到尊重和保护。凭借论述与宣传了这些思想，伏尔泰成为法国大革命的先驱之一。
伏尔泰的同代人孟德斯鸠男爵（Baron de Montesquieu）——夏尔·路易·德·塞孔达（Charles Louis de Secondat）——试图将理性原则应用到政府的理论上。因此，他得出的结论是，共和制是比专制和君主制更好的政府组织形式，因为专制政府是建立在恐怖暴力的统治之上，而君主制的基础是被称为“社会礼法”（honor）的偏见。由于权力腐败，孟德斯鸠建议，政府应当由三个可以相互平衡与制约的权力组成：立法权、司法权和行政权。因此，到了1748年，美国独立战争（American Revolution）和法国大革命爆发几十年前，孟德斯鸠已经提出了这两场革命的一些基本理论。
大约在同一时期，让·雅克·卢梭（Jean Jacques Rousseau）正在阐述其他同样具有革命性的理论。他认为，我们所说的进步不是真正的进 步，因为人类实际上已经逐渐远离了人类的自然状态，堕入到非自然的状态。在政治领域，这就意味着我们必须回到最初的原始秩序，目的是通过捍卫公正和自由来服务被统治者。统治者实际上是人民的雇员，他们的任务是维护自由和公正。在宗教领域，卢梭认为，教义和教会是所谓的人类进步的一部分，但是，这个进步的特点是从自然的状态中堕落，我们必须回到由信仰上帝、灵魂不朽和道德秩序所构成的自然宗教。
因此，虽然方式不同、观点不一，但是，这些哲学家令法国的理性主义独具特色，他们避开了其他理性主义者的理性思辨，而是强调被理解为常识的理性的社会与政治意义。通过这样做，他们正在为法国大革命开辟道路。
伊曼努尔·康德
17和18世纪的哲学运动导致了有史以来最伟大的哲学家之一伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804）令人震惊的批判。他一直是坚定的理性主义者，但是，正如他自己后来所说，阅读休谟的著作令他 从“教条的睡梦”中醒来。笛卡尔主义始终没能解决实体的交流这个难题。最终，笛卡尔的天赋观念论影响到莱布尼茨，对于莱布尼茨而言，所有观念都是内在的，心灵与其他实体并没有任何交流。另一方面，经验主义导致了休谟的批判：如果只有通过经验所得的知识才是真知识， 我们就不可能真正认识一些基本的哲学命题，如因果关系和实体。
康德于1781年发表了《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason），他在该书中彻底批判了笛卡尔主义和经验主义。他认为，并没有天赋观念，而是有心灵的基本结构，我们必须将所有感知到的信息都放入这些基本结构。这些结构首先是时间和空间；其次是十二个“范畴”（twelve categories），如因果律、存在和物质等等。时间、空间和十二个范畴并不是我们感知到的，而是我们的心灵用来组织我们感知到的经验的形式。为了理解感知到的经验，我们必须将它放入这个心灵结构。感觉提供了大量的混乱经验。只有心灵将它们在时间、空间和十二个范畴中组织之后，它们才成为可以理解的经验。
结果，前几代哲学家的过于简单的理性主义不再站得住脚。我们获得的知识并不是知识本身，而是我们的心灵可以理解的东西。因此，没有绝对客观的知识，笛卡尔主义者、经验主义者和自然神论者的纯粹理性只是一个幻想。
康德的批判也意味着用来捍卫基督教教义的传统论点不再有效。例如，存在并不是从实在推理得出的结论，而是心灵的一个范畴，因此，我们无法证明上帝或灵魂的存在。我们也不可以说，一个“永恒”存在于时间之外，因为我们的心灵并不能真正理解这样的事情。另一方面，这绝对不是否定上帝、灵魂或永恒，而是说，即使它们是真实的，理性也不能认识它们，就像眼睛不能听到声音，耳朵不能看见东西。
那么，我们如何理解宗教呢？康德在他的一些著作中论述了这个问题，尤其是在他于1788年发表的《实践理性批判》（Critique of Practical Reason）一书中。他认为，虽然纯粹理性并不能证明上帝和灵魂的存在，但是，还有一种与道德生活相关的“实践理性”，它的运作方式不同于纯粹理性，实践理性“可以令你的行为准则成为普遍准则”，实践理性的确可以认识作为万物审判者的上帝、作为道德行为起因的灵魂与灵魂的自由以及作为赏善罚恶的来世。这一切都与自然神论者所说的非常相似，因此，康德在讨论宗教问题时并没有超越他们很多。
然而，康德对于宗教和神学的重要性绝非缺乏创见地将宗教建基于道德。对于前几代哲学家的简单的理性主义来说，他的哲学批判是致命的一击，并从根本上动摇了这一观念：我们可以用完全理性与客观的方式来论述哲学命题，如上帝的存在和来世。我们将在以后看到，在他之后，论述信仰与理性关系的神学家必须考虑他的批判。最终，其他哲学家进一步发展了他的理论，他们对心灵的范畴的普遍性和永恒性提出了质疑，他们认为，像心理学、文化和语言这些因素有助于心灵的范畴的形成。因此，虽然康德的批判在某些方面是现代哲学的巅峰，但是在其他方面，他的批判为后现代哲学批判现代哲学坚持客观性与普遍性是真理的标志奠定了基础。
