01支持加尔文主义

第一章、加尔文主义的精髓

假如加尔文主义不只限于那“五要点”，它也肯定不会少于那五点，因此我会把此书的大部分篇幅集中于讨论这些教义。在我开始这个任务以前，容我先总结出我所认为的加尔文主义精髓。此章是一个高空鸟瞰图，因此比别章涉及更广阔的范畴。

历史上的定义

“加尔文主义”这个略称约在1558年左右，路德宗在驳斥改革宗——特别是由约翰·加尔文（JohnCalvin，1509-1564）提出的（但他并非唯一持这观点的人）——对主餐的看法的论战中开始使用。虽然路德的名字后来为路德宗教会所用，但持“加尔文”看法的教会，历史上却被称为“改革宗”。在改革宗传统的发展上，加尔文从未像路德在路德会发展上那样拥有那么独特和决定性的地位。尽管加尔文显然很重要，长老会和改革宗教会都没有在他的著作上署名。然而，路德宗的《协同书》（Book of Concord）却包括了路德的好些著作；循道会的信仰宣言亦包括了约翰·卫斯理（JohnWesley）的一些讲章。

除了加尔文，当年的改革宗信徒亦认得很多重要领袖的名字。加尔文其实是第二代的改革宗领袖。当日内瓦成为这国际运动的一个主要中心，其中主要改革者的领导地位亦随之迅速增长。加上加尔文有大量的著作（《基督教要义》、讲章、释经书、论文），难怪他在这教义传统中变得如此突出。从苏格兰到匈牙利，他成为那个时代著作最为广泛阅读的牧师。然而，加尔文依赖其他长老以及与他同时期的人，一起发展出他的见解，也依靠后继之人在不同的文化和历史环境下，精炼他的理念。

改革宗基督教的另一个历史特点，是它在城市中发展得最迅速，延伸至欧洲各地；路德宗则由君王以国教形式建立于德国和斯堪地纳维亚（Scandinavia），形成一个区域性的信仰。此外，在改革宗运动所发展的许多地方——特别是在法国和西班牙尼德兰（Spanish Nether-lands，译注：今天的比利时、卢森堡、法国北部、德国西部一带）——当地教会都活出“顺服十字架”（underthe cross）的生活。这种从享有高位到受逼迫的多样性经历，是发展出不同认信（例如，法兰西、苏格兰、比利时、瑞士）的主要原因，然而，其中的实质是一样的。欧洲大陆的改革宗教会接受了《比利时信条》（Belgic Confession）、《海德堡要理问答》（Heidel-berg Catechism）、和《多特法典》（Canons of the Synod of Dort）。英格兰国教会寻求模仿“欧洲大陆改革宗教会的最好例子”，结果采用了自己的国家信条（英格兰教会《三十九条信纲》（The Thirty-NineArticles of Religion））。

大部分改革宗教会都采用了长老制度的治理方式，但是有一些教会（特别是在匈牙利和英格兰）仍然保留了主教管理制。英国议会为了给英格兰国教会设立一个根据长老会原则的新章程，便召集了威斯敏斯特议会（Westminster Assembly），因而产生了《威斯敏斯特信条》（Westminster Confession）、《威斯敏斯特要理问答》（Westminster Catechisms）、和《崇拜指南》（Directory of Worship）。当独立主义渐渐抬头（会友管理制），共识就出现更多裂痕。终于，有些独立派拒绝给婴儿施洗，却仍然热心地确认恩典的教义。他们为了有别于已成立的教会和亚米念派（一般）浸信会，往往自称为特定救恩或加尔文派浸信会。

在过去的几十年，我们使用的术语改变了不少。近几年颇受公众注意的“新加尔文主义”（New Calvin-ism）运动，被指认为“改革宗”的复苏，虽然这些复苏其实大多来自非改革宗的教派（如美南浸信会）。这个定义的转变既提供机会，亦带来挑战。改革宗教会可以欢庆，他们所珍惜、却往往被视作当然的教义，如今重新引起大家的兴趣。的确，今天大部分改革宗和长老会的主流教会都忽视或拒绝了他们的加尔文派特色。我们盼望“新加尔文主义”趋势不但让更多人享有神的恩典，亦为改革宗教会带来生气，更新他们对这些宝贵真理的重视。这些真理乃是所有信徒在神之话语上的共享财富。与此同时，改革宗信仰不只是“五要点”。美国保守派的基督教有一个倾向，就是把丰富的信仰缩减为几个基本的信念。

大公教会、福音派、和改革宗

假如今天有些人倾向于把定义冲淡，另一极端的危机却是趋向于孤立。我们习以为常地谈论“改革宗信仰”，然而正确地说，并没有这回事，因为只有基督教信仰，这信仰是基于先知和使徒的教导，并以耶稣基督为房角石。比较合适的说法是基督教信仰的改革宗告白。改革宗教会并没有把新的教义加进基督教信仰，乃是宣称他们恢复了圣经中清楚教导、却被中世纪教会弄得模糊不清的真理。

至于那“五要点”，也不是把我们与其他教会分别出来的教义，它们只是我们对所有基督徒都接受的大公信经的告白。简而言之，我们认为，改革宗的信仰告白，最忠实地表达出我们对以下命题的理解：“全能的天父上帝”、耶稣基督和祂的拯救工作、圣灵的位格和工作、赦罪、“唯一、至圣、大公、秉承使徒的教会”、最后的审判、复活、和“永生”。

我们可用下面的图解说明这点：

在第一个模式中，我们根据独特的信念和教导来界定改革宗。把改革宗的理论减缩为“五要点”，鼓吹了这种模式。但正如史督华特（Kenneth Stewart）最近指出，没有迹象显示这个首字母缩略字在二十世纪以前曾被使用过。@1这种模式导致的倾向显而易见：自豪和宗派主义的分离。我们当然要申明我们相信圣经怎样教导，也要拒绝谬误。特别是在一个兼容并蓄的世代，当大家像在饭堂点菜般挑选自己信仰的内容，我们不但要说：“我们相信这点。”我们亦要说：“因此，我们拒绝那一点。”这是非常重要的。我们不能光往三孔文件夹里加纸，却没有考虑到，在加纸的同时，必须把一些纸先拿掉。我们要前后一致地思量我们的信仰和实践，忠于那位自我一致的主，祂通过圣经向我们说话。然而，我们的定位不是在于我们不是什么，而是在于我们基于神的话语，一起迫切地宣告什么。

@1Kenneth J.Stewart,Ten Myths about Calvinism（Downers Grove,IL:InterVarsity Press,2011）,75-96。

按照第二个模式，改革宗的认信是对基督教信仰和实践的详细阐述。我们教导其他基督徒拒绝的一些教义，但即使是这些特殊教导，亦是为了支持整个教会共有的信念。举例来说，全然的败坏其实是对原罪教义的清楚阐述。特定的救赎（或传统上所称有限的代赎），也许是“五要点”中最特出（也备受争议）的一点，亦非一个独立的教理，而是更精确地阐述，圣经说基督拯救祂为之而死的所有人，到底是什么意思。当我们承认我们相信基督“使罪得赦”，我们亦确认非改革宗基督徒所确认的很多东西，但我们表白了一些更确切的内容：基督死在十字架上，是为了救赎所有蒙拣选的人，也成就了这个目标。

所有基督徒都相信重生，但加尔文派则相信，重生是神所赐的恩赐，好叫我们可以相信。加尔文派不但与整个教会一起承认，神的恩典拯救和保守我们，并且认为，唯独神的恩典，保证每一个蒙救赎和被更新的人都可以忍耐到底。

改革宗的教导着眼于整个教会都接受的教义，却有其特殊的阐释。意思就是说，我们一方面与整个教会有同样的认信，另一方面，我们几乎对每一点都有更特殊、更引起争议的阐释。我敢说，所有基督教传统都是如此。在我看来，第二个模式帮助我们明白，虽然改革宗是一个特殊的传统，却着眼于基督信仰的共同认信和解释。

首先，身为改革宗就是属于大公教会——即基督之可见教会的活泼彰显，他们确认基于圣经的大公信经。英国清教徒威廉·柏金斯（William Perkins）把他的一部教义总结题为《改革宗的大公教会》（The ReformedCatholic，1597），这并非胡说。改革宗基督徒并非复原主义者，也就是说，他们并不认为宗教改革是要脱离大公教会，也不认为教会在改革者出现前已经不复存在。反之，他们相信“唯一、至圣、大公、秉承使徒的教会”，这教会按照神的道而经历改革，并且不断地需要按照神的道来持续改革，直到基督再来。

众多其他教派认为自己的会众或宗派是唯一的真正教会；改革宗并不是如此，而是自认为隶属于贯穿时空的大公教会。举例来说，改革宗神学极强调三位一体的教导。这一点特别可见于我们对救赎之约的重视——圣父、圣子、和圣灵为了选民的救恩，在永恒中达成协议。每一位都参与在恩典中的拣选、救赎、呼召、和保守。然而，这只是凸显出，我们相信所有基督徒都认信的三位一体真理。

其次，身为改革宗，亦是一个福音派，不是指一个政治立场或社会运动，而是指那些相信、承认，并且传扬神借着耶稣基督拯救之好消息的人。不是所有承认使徒信经或尼西亚信经的人都相信，“罪得赦免”的核心信念，是我们唯独借着信心、唯独借着恩典才得以称义，但这一点对福音派来说却是不可或缺的。不是每一位确认得救唯独本乎恩典的人，都跟改革宗有同样的信念，即福音认信是无可分割地与无条件拣选的圣经教导相连。即使我们为改革宗的独特认信辩护，我们的目标亦是为了宣告大公教会和福音派的信仰。

宗教改革的关键论点，往往可以用“唯独”两个字来总结：唯独圣经（sola scriptura）是基督教信仰和实践的来源和规范，而圣经所传讲的救恩则是唯独依靠神的恩典（sola gratia），唯独在基督里（solo Cbristo），唯独借着信心（sola fide），因此，一切的荣耀唯独归给神（soli Deo gloria）。改革宗神学或加尔文主义的每一个特色，都是为了阐明和捍卫基督信仰的这个福音性核心，目的是要使罪人在基督里得以与神和好，以致能真正敬拜三一真神。

加尔文主义有核心教理吗？

我们不耐烦于复杂的东西，往往试图把主要的体系和传统浓缩为一个中心的概念。如果加尔文主义可以被浓缩为“五要点”，那么何不浓缩为一点？有些人——包括支持者和反对者（大多是后者）——辩称，加尔文主义是一套从预定论或神主权等核心教义，合乎逻辑地推理出来的有条理的教义。可喜的是这论点在学者当中已站不住脚，但大部分人仍不知情。

这个流行的假设以为预定论是加尔文主义的核心教义；但有好几个有力的因素促使我们挑战它。

第一点，加尔文并非第一个加尔文主义者。无条件的拣选和被弃绝的教义，在中世纪已经成为标准的观点；当时亦已认为基督在十字架上的救赎工作，“足以拯救全世界的人，却只对蒙拣选的人有效。”此外，他们认为，重生唯独靠恩典，不依靠人的任何协作（虽然这被等同于洗礼的重生），并且没有任何一个被拣选的人最后会失丧。甚至在预定论最受争议的方面，加尔文的观点亦很难与奥古斯丁、克勒福的伯尔纳（Bernardof Clairvaux）、里米尼的贵格利、和大主教布雷德沃丁的观点区分开来。如果“五要点”足以定义一个加尔文主义者，那么多玛斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也几乎可算是个加尔文主义者了。

但这些相同之处，却隐藏着对恩典、功得德、和称义极为不同的看法。领导德国奥古斯丁修会的史陶皮茨，写了一篇出色的论文，题目是＜论神的永恒预定＞（On the Eternal Predestination of God）。他的著名学生马丁·路德（Martin Luther），在其《论意志的捆绑》（The Bondage of the Will）和初版的《罗马书注释》中，亦为此辩护。加尔文对这议题没有新的见地。事实上，路德在《论意志的捆绑》中的一些激烈论点，使加尔文在相比之下显得很温和。

这位日内瓦改革者在性情和目标上都算保守。他的才华不是在于他的创新精神。事实上，从他怎样反对当时教会的腐败显示出，他担心教会已让近期的新奇掩盖了教会早期几个世纪从使徒延续之信仰和实践的单纯。加尔文亦经常警告信徒不要推测——特别是关于这个题目。

加尔文的贡献在于，他能够把历史基督教的正统认信，与路德清晰的福音信息整合起来，并且以他从教牧的角度对圣经所做的丰富阐释，精炼其他改教家的见解。加尔文跟路德一样，都相信无条件拣选的教义高举了神的荣耀恩典，为称义的教义提供了关键的支柱。对这位日内瓦改革者来说，预定论（若唯独按照圣经的定义）是一个实际的教义，为所有在基督里的人提供了极大的确据。这教义应该引发赞美和感恩，而不是引发争议和推测的素材。

第二点，加尔文并非唯一塑造改革宗传统的人。我们应该合理地认识到加尔文塑造性的影响力，但是他自认是路德的门生。史特拉斯堡的改教家布塞珥（MartinBucer）留下了明确的印记在加尔文身上，也留给一整个世代，包括大主教克蓝麦（Thomas Cranmer）。路德的同工墨兰顿（Philip Melanchthon）也是加尔文的朋友（虽然加尔文与正统路德宗后来皆因墨兰顿转向神人协作论而深感惊讶）。有很多与加尔文同期的人与他一起塑造了改革宗的教导，例如布灵格（HeinrichBullinger）、诺克斯（John Knox）、拉斯可（JohnàLasco）、赞奇（Girolamo Zanchi）、和威尔米革立（Peter Martyr Vermigli）。随后的历代领袖亦纯化和巩固了十六世纪的发展。教导预定论的改革宗基督徒对加尔文的依赖，并没有超过对其他人。改革宗神学比路德宗神学更有“团队精神”，其信心和实践是通过多国的合作，由多位名字已被遗忘的人物一同塑造而成的。

第三点，有趣的是约翰·加尔文从来没有视预定论或拣选论为一个核心教理。他说称义的教义是“基督教信仰的主要教条”，是“真敬虔的主要根基”，是“整个救恩教义的首要内容，是所有敬虔的根基”。@2他显然认为预定论是一个重要的教义。但他不但在表述预定论方面没有创新性，亦没有把它提升至核心教义的地位。在他的《日内瓦信仰告白》（Geneva Confession＇1536）中，尽管他明确地提到为圣约儿童施洗的必要性，亦讨论主餐的意义，却没有提到预定论。

@2Calvin，Institutes，3.2.1；3.11.1＝加尔文著，《基督教要义》，叁二1；叁十一1与“Sermon on Luke1：5-10，”in Corpus Reformatorum（CR）,ed.C.G.Bretschneider,H.E.Bindseil,et al.（New York:Johnson,repr.1964）,46:23。

事实上，英格兰国教会的《三十九条信纲》比《海德堡要理问答》更直接地肯定神的拣选。在这些声言中，一如同时期其他很多改革宗的认信和要理问答，焦点都是放在基督教信仰的主要信条，特别是与罗马天主教和重洗派不一样的地方。亚米念（Jacob［James］Arminius，1560-1609）甚至尚未出生。

但反对这教义的人，在日内瓦不客气地向加尔文发出挑战，因而加尔文跟他们展开论战。《基督教要义》的每个更新版本，都反映出加尔文对这个题目的更加关注。然而，即使在1559年的最后版本，预定论仍然不是一个核心教义，而是放在一篇极富灵修性的祷告篇章之后。正如华腓德（B.B.Warfield）所指出的，加尔文强调神在基督里的父爱和怜悯，超过对神主权和权柄的强调。

改革宗教会中随后发生的动乱——特别是亚米念主义的兴起——引发新的争议。挑战往往带来精炼，正如古代教会怎样争论三位一体、基督的神性、恩典的性质一样。《比利时信条》（1561）只以几句意义深长却简短的话，对拣选作出总结。然而，当预定论在路德和改革宗圈内受到越来越多的挑战，更详尽的说明成为必要。正统的路德派拒绝了弃绝的教导，却在《协和信条》（Formula of Concord，1580）中，把无条件的拣选提升至信条的地位。1618-1619年召开的多特会议正是为了解决亚米念争论。威斯敏斯特会议亦把多特的结论放在它的信条中（1646）。

这些都不是要削减拣选论对改革宗神学的重要性，只是提醒我们，不要把它当作核心教义，或作为加尔文主义的独特宗旨。没有人一开始就把预定论作为改革宗神学的核心教义，但其重要性渐渐增加，到一个地步，甚至引起内部的质疑。

事实上，加尔文主义并没有核心教义，虽然它肯定是以神为中心——更准确地说是以基督为中心，因为神在历史中的拯救目的和行动，最清楚地彰显在圣子。尽管如此，我们不是以基督为核心概念或命题，从而演绎出其他的教义。我们乃是从圣经的教导发现，基督乃是创世记到启示录的核心。

在墨兰顿和布灵格的领导下，圣约神学成为改革宗神学的经纬。@3但这也不是一个核心教义，只能说更像一个架构。华腓德这样解释：“《威斯敏斯特信条》的架构原则是圣约神学，而圣约神学此时已在英国和欧洲大陆取得主导地位，成为呈现整个改革宗神学最便利的方式。”@4虽然我的讨论会集中于那“五要点”，我盼望读者会从这些美妙的恩典教义开始，探查一下改革宗的教导和实践是多么深邃和宽广。

@3见：例如Heinrich Bullinger,De testamento seu foedere Dei unico et aeterno（1534）;参Philip Melanchthon,Loci communes（1543），圣约概念在书中重复出现，作为一个凝聚因素。

@4B.B.Warfield,The Westminster Assembly and Its Work（New York:Oxford Univ.Press,1931）,56。

神学立场俯瞰图

我已经对加尔文主义作出定义，亦应该把我在此书不时提及的不同观点稍作介绍。亚米念主义和加尔文主义均遭受到批评者的夸大讽刺，以及极端拥护者的扭曲。亚米念主义往往被等同于半伯拉纠主义（Semi-Pelagianism），甚至被等同于伯拉纠主义（Pelagian-ism），但一个更清晰的描述会帮助我们双方，更诚实地讨论我们之间真正的差异，而不是想像中的差异。

首先，让我们对伯拉纠主义作出定义。伯拉纠（Pelagius）是一位在354至440年间住在罗马（可能原本来自英国）的修士。他在讲道中强调，自由意志和善行是决定一个人最后是否得救的重要因素。传统认为伯拉纠主义否定原罪，亦否定得救必须依靠恩典。好几位主教和好几个会议（418年的迦太基〔Carthage〕会议；431年的以弗所会议）都加以谴责。伯拉纠主义认为亚当是一个坏榜样，而基督则是一个好榜样。他们认为神是恩慈的，因为祂让人类有选择生死的机会，并且赋予每个人自由选择善恶的能力；通过不断的劝勉和教导，可以使人悔改相信，继续行善，以致最终得到永生。

半伯拉纠主义的兴起，是对伯拉纠主义的修订。虽然半伯拉纠主义亦不接受原罪，却教导说堕落削弱了人类的道德本性，以致他们需要恩典来坚固他们。一个人起初对神的回应是出于他的自由意志，但恩典协助信徒过有信心和有好行为的生活。这个观点在529年举行的奥兰治会议（the Council of Orange）受到谴责。会议中宣告，恩典在基督徒生命的起点及整个过程，都是必需的。鉴于半伯拉纠主义的观点在当今福音派中颇为流行，以下的内容值得我们详细引述：

假如任何人说，神的恩典可以通过祷告而得，却不认为是恩典本身促使我们向神祷告，他便违反了先知以赛亚和使徒的教导，他们都说：“没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现”〔译注：赛六十五1］。假如任何人坚持说，神等候我们愿意从罪中得到洁净，却不承认说，甚至我们愿意得到洁净亦是圣灵注入和工作的结果，他便是反抗圣灵。因为圣灵自己曾借着所罗门说：“耶和华主导我们的意念”〔编按：《七十士译本》箴八35］。假如任何人说，不但信心的加增，而且我们起初的那份信心和对信心的渴求（就是让我们相信的渴求）——假如任何人说，这些都是我们自然拥有的，不是出于恩典，不是出于圣灵的感动，使我们的意志有所改变，从不信转向相信，从不敬虔转向敬虔，这就证明他违反了使徒的教导。—–有些人声称，我们相信神的信心乃是出于我们自己，这让基督教会以外的人都可算是信徒了。—–假如任何人说，我们可以在关乎永生的救恩上有正确的想法，或作出正确的决定，或说我们可以凭自己的能力同意福音的真理并得救，—–他就是被异端的精神所迷惑。—–假如任何人坚持他是通过自由意志来到神面前，便证实他在真正的信心上无份。@5

@5John H.Leith,Creeds of the Churcbes,3rd ed.（Louisville:Westminster John Knox,1983）,38-39。

伯拉纠主义的出现，主要是对奥古斯丁主义（Augu-stinianism）的反应。奥古斯丁（Augustine，354-430）在后期是北非之希波城（city of Hippo）的主教，极受恩典神学的吸引。他与伯拉纠的争论更提升了他的见解。他与耶柔米（Jerome）和其他教会教父，一起精炼出西方教会对原罪、预定论、代赎、圣徒在恩典中坚忍等教导的表述。奥古斯丁跟我们大部分人一样，并非打从一开始便承认恩典的教义，而是渐渐更有兴趣查考圣经对这些论点的教导，特别是当他遇到挑战并感受到自己内心的争斗时。奥古斯丁得到结论，救恩自始至终都是唯独靠着恩典。人堕落后的意志被罪捆绑，甚至没有能力去寻求神的恩典，除非靠着神赐给祂选民的恩典。虽然奥古斯丁主义经常面对新的反对，基本上是西方正统的观点。

有了这些概念，我们要转而讨论一下宗教改革带来的一些运动。路德与伊拉斯谟在人之自由意志和神之拣选上的辩论，凸显神的恩典在拣选和弃绝方面有绝对的主权。@6路德宗的认信肯定神无条件地拣选祂所怜悯的人，却否定神命定要弃绝其他人。尽管路德宗与改革宗的神学认信，对于弃绝的命定、代赎的范畴、神的恩典是否可以抗拒，都有不同的看法，然而他们基于神在耶稣基督里无条件拣选罪人的相同看法，同心维护神恩独作论（monergism，即救恩唯独是神的工作）。@7但是，加尔文派质疑路德派的神恩独作论是否始终一致，我将在后面几章提到一些例子。

@6Martin Luther,The Bondage of the Will（Grand Rapids:Revell,repr．1990）＝马丁·路德著，黄宗仪译，《论意志的捆绑》，于雷雨田主编，《路德文集》第二卷（上海：上海三联书店，2005），297-571页。

@7墨兰顿不管他与加尔文的友谊，后来对弃绝论起了疑问，并且教导某种形式的神人协作论（有条件的拣选），因而（加上他对主餐的理解较偏向加尔文派）引致正统路德派的人对他有强烈的反应。他们的结论由《协同信条》总结出来。他们拒绝了弃绝论，并且肯定了抗拒恩典（和失去恩典）的可能性。与此同时，《协同信条》亦强烈拒绝与墨兰顿观点有关的神人协作论。见Charles PorterfieldKrauth,The Conservative Reformation and Its Theology（Minnea-polis：Augsburg，1963），322-24。但有些路德宗却拒绝了这个信条立场，支持墨兰顿的观点（基于预见信心的有条件拣选）。见Heinrich Smid,Doctrinal Theology ofthe Evangelical Lutheran Church,trans.Charles A.Hay and Henry E.Jacobs（Minneapolis:Augsburg,1889）,272-73。

我们终于来到亚米念主义。亚米念是加尔文继承人伯撒（Theodore Beza）的门生之一。他第一次引起别人的注意，是他认为，保罗在罗马书第七章所描述的那个充满挣扎的人不可能是指一个真信徒。最后，他决定拒绝特定的拣选、救赎，和神对蒙拣选之人的有效呼召，并以有条件的拣选取代它。

.

亚米念死后，追随他的人把他们的抗辩文呈递给荷兰的改革宗教会。他们在抗辩文中确定人的全然败坏，以及先存恩典（prevenient grace）的必要性（即在我们作任何行动前“必先具备”的恩典）。然而，他们认为，神已把这恩典赐给每一个人，因此，每个人都有能力按照自己的自由意志接受或拒绝福音。神拣选的是祂预知会相信祂的人，基督的牺牲让每个人都可以得救，但人可以拒绝圣灵的更新，甚至信徒亦可能抗拒圣灵使他们成圣的工作，以致终于沉沦。@8

@8亚米念派（抗辩派）的神学发展成一个系统，他们拒绝接受无条件的拣选和这教义强调的神恩独作论。罗马天主教为了反抗宗教改革，对神的定旨提供了另一个观点。他们在道明会修士支持的经典多玛斯——奥古斯丁立场，与后来方济会修士采纳的半伯拉纠立场之间，加插了所谓的“莫林那主义”（Molinism）。这主义得名于莫林那（Molina），他与苏亚雷斯（Sũarez）一起，为一个称为“中间知识”（scientia media）的立场辩护。有关现代为这观点的辩护，见William Lane Craig，＂The Middle Knowledge View,”in Divine Foreknowledge:Four Views（Downers Grove,IL:InterVarsity Press,2001）。

奥尔森指出，亚米念的观点仍然没有超出改革宗神学的圣约典范：“亚米念的圣约神学与欧陆的加尔文派（还有英国的清教徒）之间的分别，在于前者的附带条件和后者的绝对性。”@9这个差异证实是决定性的，正因如此，很多加尔文派一向认为（并且仍然认为）亚米念主义等同于“新律法主义”（neo-nomianism）——把福音变成一条新的律法。

与加尔文主义比较起来，亚米念主义似乎更接近半伯拉纠主义。事实上，我敢说亚米念主义有此倾向。每当亚米念主义失去其福音性，往往是偏向于“伯拉纠主义”。然而，重要的是要阐明他们真正的观点，而不只是我们认为他们应该有的观点，或假如一直按照他们的逻辑推论下去，他们会有的观点。亚米念主义与半伯拉纠主义的关键不同之处在于，前者坚持在人类一切反应之前必须先有恩典。至少，按照亚米念的教导，亚米念主义并不否认原罪，也不否认人类无法自救。但亚米念主义确实认为，神已把足够的先存恩典赐给所有人，让他们使用他们的自由意志，拣选乃是基于神预知哪些人会以信心和好行为与祂的恩典合作。最后的得救，在某种程度上，是基于一个人有没有与神的恩典合作。@10

@9Roger Olson,Arminian Theology:Myths and Realities（Downers Grove，IL：InterVarsity Press，2006），53＝奥尔森著，李保罗、朱张慧敏译，《亚米纽斯神学：误解与真相》（香港：卫道神学研究院，2017）。

@10Richard Watson,Theological Institutes（NewYork:Phillips and Hunt,1887）,2:392-449;Thomas N.Ralston,Elements of Divinity,ed.T.O.Summers（New York:Abingdon-Cokesbury,1924）,278-327;William B.Pope,A Compendium of Christian Tbeology（New York:Phillips and Hunt,n.d.）,1:317-19;John Lawson,Introduction to Cbristian Doctrine（Grand Rapids：Zondervan，1967,1980），206-35。亦见Roger Olson，Arminian Theology，18＝奥尔森著，《亚米纽斯神学》：“与困惑的批评者的看法相违，经典的亚米念主义并非伯拉纠主义或半伯拉纠主义！而是神人协作论。”

亚米念派自己承认，“神人协作论”是阐释这套救恩观点的适当用词。但奥尔森有效地区分“福音派的亚米念主义”（属乎心）与“自由派的亚米念主义”（属乎头脑）。代表后者的是林博渠（Philip Limborch，1633-1712），他教导说，堕落破坏了我们的思想，但没有破坏我们的意志。@11从历史观点来说，自由派的亚米念主义通常变成苏西尼主义（Socinianism，见下面的讨论）——我们所认识的神体一位论普救主义（UnitarianUniversalism）。较偏向福音派的亚米念主义在圣公会中有耶里米·泰勒（Jeremy Taylor）、劳威廉（William Law）、约翰·卫斯理（John Wesley），和一些非体制派清教徒如理查·巴克斯特（Richard Baxter）和约翰·顾德温（John Goodwin）。

@11Olson，Arminian Tbeology，57＝奥尔森著《亚米纽斯神学》。

加尔文派——亚米念派的分裂，不但可见于更正教各宗派之间，亦可见于同一宗派之内：普通浸礼派（General Baptists）受到门诺会（Mennonite）团体的影响，往往比加尔文派浸信会（Calvinistic Baptists＇见1644年伦敦／费城的《浸信会信仰告白》）更明显地偏向于半伯拉纠主义；卫斯理派循道会（WesleyanMethodists）和加尔文派循道会（Calvinistic Method-ists）（后者追随乔治·怀特腓德〔George White-field〕）；长老会亦分为旧学派和新学派（后者追随纳撒尼尔·泰勒〔Nathaniel Taylor〕和查尔斯·芬尼〔Charles Finney〕）。

激进的更正教主义远超越了亚米念主义，产生了另一个我们必须提到的立场——苏西尼主义。此主义是从赖流思·苏西尼（Laelius Socinus，1562）得名。他们不但否定神的预定，还否定神全然预知人的自由行动，而预知这一点是亚米念派和加尔文派都肯定的。@12苏西尼运动是神体一位论的根源，亦否定三位一体，否定基督的先存性和神性。苏西尼主义代表着伯拉纠主义和亚流（Arian）异端的再度兴起。通过苏西尼侄儿法斯都（Faustus，1604）的积极推展，苏西尼主义的信念广泛地影响了启蒙运动人物，如牛顿（Newton）、洛克（Locke）、伏尔泰（Voltaire）、莱辛（Lessing）、康德（Kant）等人的思想。

@12跟随这运动的是激进的基督徒，他们拒绝接受所有被他们认为与理性和实践性德育不一致的教条。作为现代神体一位论者的先驱，苏西尼派否定神的三一性、基督的神性、和基督代赎的代替受刑性质。他们坚持，为了确认自由意志，必须把神的预知只限于必然真理，不包括人类因情况而异的决定和行动。见《拉寇要理问答》（RacovianCatechism），于William Cunningham，Historical Tbeology（Edinburgh：Banner of Truth，1996），2：173引述。今天在被称为“开放神论”（open theism）的运动，亦推行了与此类似的观点，特别是潘嘉乐（Clark Pinnock）、约翰·桑得斯（John Sanders）和博伊德（Gregory Boyd）的著作。

我们已经对加尔文主义的轮廓有了概念，亦简介了其反对立场，已经准备就绪，可以开始查考圣经的立场。