32基督教爱观研究

第八节、妥协

一、第二场较劲的结果

在第一场对抗诺斯底主义与马吉安的较劲中，占上风是后使徒教父和护教士的神学思想。就中心观念来说，结果是爱乐实观念以及爱佳泊观念双双严重受创。各方对基督教爱观的见解都受到律法主义的影响。

如果我们现在要评估第二场较劲结果的话，那么我们马上可以说，整个情况大为改观，而且利于爱佳泊观念。现在屈居劣势的是律法中心观念以及爱乐实观念：律法中心观念落败的祸首特土良，他因为跟律法主义紧密相连而跟教会分裂；爱乐实观念落败的祸首是俄利根，他因为深受爱乐实影响而产生许多异端思想。在接下来的时期，教会体系所透露出特征就是爱任纽，如前所述，基本上他可说是爱乐实类型的代表。律法类型的全盛期是后使徒时期前半段；后半段则是由爱佳泊类型主领风骚。但爱乐实类型并没有被人遗忘。第四世纪神学家——我们会探讨三位重要人物，奥林匹斯的麦托丢（Methodius of Olympus，卒于311年）、亚他那修（Ahanasius；曾参与325年的尼西亚会议，卒于375年）以及奴撒的贵勾利（Gregory of Nyssa；卒于394年左右），并没有依循爱任纽的立场继续发展下去。他们的神学反而是爱任纽与俄利根、爱佳泊与爱乐实的妥协，并且后者（俄利根、爱乐实）的影响力随着时间的进展逐渐增强。

所有这些神学家的著作或者著作里的论证，都表现出摆荡在爱乐实观念与爱佳泊观念的情形，可见所谓妥协之泛滥。爱乐实与爱佳泊始终无法分出高下；既没有任何一方占上风，也双方没有合而为一。它们彼此间的关系相当肤浅，而且它们互别苗头却又不至于置对方于死地。双方阵营都可说是过着顺其自然的日子。双方之间毫无肃杀气氛，因为双方都知道如何见招拆招。就长久以来跟诺斯底主义之间的论战来说，大家都清楚知道要反对爱乐实信仰。在这一点上，从护教士时期流传下来的基督教传统就是对抗外来侵略的坚固营垒。然而，在这类传统鞭长莫及的地方，爱乐实观念就会随着当时的流行思想逐渐被接受。最后所获致的结果，不是互相融合，而是互相妥协。

二、奥林匹斯的麦托丢

这种脚踏两条船风格的最明显范例就是麦托丢。我们可以明确看出他的著作透露出的不同中心观念。他探讨教义的《论复活》（Deresurrectione）属于爱佳泊观念，而其主张禁欲的伦理作品《飨宴》（Symposium）基本上属于爱乐实观念。

麦托丢对创造、道成肉身和肉身复活的看法依循护教士和爱任纽路线。他跟爱任纽一样也主张创造和救赎乃一体的两面。基于这个立场他竭力攻击俄利根的《永恒创造》（eternal creation）论、感官世界是上帝因为罪而替堕落的灵魂设立的惩罚与教化机构的观点、万物返本（apokatastasis）论等等。他全盘反对俄利根及其弟子所主张的精神化思想。既然罪跟肉体的关联不会比跟灵魂的关联更密切，因此没有理由鄙视物质物质。它们都是上帝的美好创造，上帝把它们创造的跟我们的精神层面一样完美。因此，肉身复活占据着麦托丢神学的中心位置。从这一切当中看得出爱佳泊传统的深远影响。麦托丢对抗俄利根的运动可以说是对抗爱乐实观念战争的新页；这场战争是稍早由护教士与爱任纽为对抗诺斯底主义而发动的。@396

@396既然麦托丢对这方面没有什么实质贡献，因为不需要在此提出详细的证据。关于他对这个议题的详细探讨，见F．Boström：Studier till den grekiska teologins frälsningslära，1932．并参N.Bonsetsch:Die Theologie des Methodius,1903.

《飨宴》所代表的是一个截然不同的局面。它几乎是由希腊爱乐实观念一手掌控。@397即使麦托丢想要创作一部基督教版的柏拉图《飨宴篇》，并用「童贞」理念（Virginity；麦托丢心中最独特的基督教德行）超越柏拉图的爱乐实理念，那么他的观点其实跟一般的爱乐实理论并没有什么差别。他只不过是让童贞具备爱乐实的作用。麦托丢把柏拉图「圣洁的爱乐实」占为己有，然后运用到童贞上面。

@397书名本身已经透露出来这是仿效柏拉图，并且不只是模式而已，连内容与基要观念也一样。正如柏拉图的《飨宴篇》里面每个人物各自发表一篇赞美爱乐实的谈话，在麦托丢的《飨宴篇》里面，十个同席用餐的处女也各自发表一篇赞美童贞的谈话。第八篇谈话（赛尔卡；Thelka）受到柏拉图的影响最深。书中把童贞形容为像神一般，或说具有「神性」的生命（παρθενία衍生自παρ-θεία《飨宴篇》vii．1：παρθεία γὰρ ἡ παρθενία κακὰ μίαν ὑπαλλαγ ὴν καλεῖται στοιχείου）。童贞就是灵魂上升到天界的双翼，它的目标就是思想神性之美等等。麦托丢不可能是书中每段对话的原创者，就跟柏拉图《飨宴篇》所有内容未必都是柏拉图的原创观点一样。但他显然认同第八段对话，因为Arete在结尾的时候，赏给竞赛冠军赛尔卡「那顶最大最浓密的花冠」。

麦托丢表示，童贞是非常崇高与美妙的一件事，@398这是人类能提供给上帝的最极致献礼。@399它是通往天界的最直接途径，@400它带领人类向上并能赐下不朽。@401显明童贞之美@402的价值超过其他一切德行的铁证就是它能赢得基督的爱。@403唯有童贞的灵魂配得上「基督新妇」这个尊称，@404而且基督不会耻于承认祂爱她纯洁的美。@405她灵魂的光芒能吸引基督的爱乐实转向她，让祂的心展翅飞翔，并在祂心中燃起渴望她内在荣光的烈火。@406

@398《飨宴篇》i．1：μεγάλη τίς ἐστιν……ἔνδοξος ή παρθενία.

@399《飨宴篇》v．1：ὁ γὰρ μέγισον….εἶναι πέπεισμαι διαρκῶς.

@400《飨宴篇》v．6：αὕτη γὰρ ὀρθὴ……καὶ σύντομος ὁδοιπορία.参vi.2．

@401《飨宴篇》v．5： … ναγωγὸν εἶναι τὴν……πρὸς ὕψος αἴρουσα. 《飨宴篇》viii．4．

@402参《飨宴篇》经常运用的对话模式：ὦ καλλιπάρθενοι.

@403《飨宴篇》vii．1：ἐρᾷ γαὶ ὁ λόγος……βλέπων εὐφαραίνεται κάλλος.

@404《飨宴篇》vi．5：νυμφεύομαι τῷ λόγῳ……προῖκα λαμπάνω στέφανον.

@405《飨宴篇》vii．1：ὅθεν δὴ καϊ……ὁμολογεῖν οὐκ ἐπαισχύνεται.因此，基督也被称为「美的爱好者」（the Lover of beauty）ὁ ἐραστὴς ὥρας.同前。

@406《飨宴篇》vii．2：ὦ αὕτη, τῷ ἐπεράστῳ……παρδίαν εἰς πόθον.–…οἱονεὶ τὸ τοῦ ἔσωθεν……ἀποστίλβοντος ὠρέχθαι στημαίνων.同前。

这一切清楚显示出麦托丢的童贞跟爱乐实观念紧密相连在一起。它只不过是爱乐实的救恩之道，以及他所提出的爱乐实道德观。透过童贞可以除灭世俗的情爱。以往眼光向下的情爱，如今找到一个更崇高的对象以及更崇高的目标：它已经升华到另一个层次，而且把目标转向上面的天界。这整个观念的基础是希腊柏拉图的双重世界论；而且柏拉图把爱乐实分为「天上的爱乐实」与「世俗爱乐实」的观点再度出现。麦托丢确实明确表示，童贞的目标就是要得到「天上的爱乐实」。@407如果情爱被人性的重量拖曳到世间，并且依恋其对象，那么童贞就会给它翅膀，让它能够上升到天界，「到一个纯洁的境界，并得到天使般的生命。因此，他们最重要的使命就是，听从他们的呼召并且离开世间，为基督的缘故而正直忠心坚守童贞的人，将得到胜利的奖赏，也就是由祂为他们戴上不朽的花冠。」@408

@407《飨宴篇》vi．2：αἰνίσσται γὰρ διὰ ……τοῦτον κοσμίως δρώσας.否则，「爱乐实」在麦托丢的眼中往往指「世俗爱乐实」；参《飨宴篇》v．5；viii．2；x．1；xi．

@408《飨宴篇》viii．2．

《论复活》的爱佳泊观跟《飨宴篇》的爱乐实观二者的差别非常大。这两种迥别的想法之所以能够共存的解释之一就是，它们分别是麦托丢在不同发展阶段的作品：《飨宴篇》是他年轻时期的作品，当时他仍然受到柏拉图与俄利根影响；《论复活》则是他后期的作品，当时他已经摆脱这些影响，并成为俄利根的死对头以及倡导反希腊的教会传统的主要人物。这种见解可能是对的，但未必足以解释我们在前面提到的脚踏两条船现象。只要知道其中牵涉到两个完全不同层面就足够了。《论复活》所探讨的议题在教会中已经有一个根深蒂固的传统。因为这个传统的存在，让爱乐实观念在创造、道成肉身和肉身复活这几方面始终难以立足。它被视为反派，而且所有招式都被识透了。另一方面，《飨宴篇》所探讨是一个至少从表面上看来完全不一样的议题，主要是基督徒的道德行为，尤其是童贞理念。当时对于这个议题还没有固定的传统，而且各方看法不一。爱乐实理论的元素可以轻易的混入，然后被认定为基督教观点。麦托丢因此不但成为一连串仿效柏拉图《飨宴篇》的基督徒作家中的第一人，同时也是基督教严正的「新妇一神秘主义」（Bride-mysticism）传统的创始人。@409

@409当然，他在这里可能是指俄利根的说法——例如《雅歌注释》和《论复活》xvii．2．

如果爱乐实观念和爱佳泊观念能够在麦托丢思想中共存是因为他们适用于不同的观念，那么这些观念之间有什么样的交互关系？麦托丢运用常见的方式为这些中心观念间的鸿沟搭建桥梁：把爱佳泊变成手段，把爱乐实变成目的；在这种情形下，道成肉身就变成手段，而童贞的生命就变成目的。他表示，道离开祂天上的父而降临到我们中间，为的是要藉着道成肉身与受难的「神游」（trance）@410带领我们进入童贞的阶段。上帝对世人的教化在此得以完成，而基督的拯救大功也在此得以圆满。「因为大能的运行，童贞得以从天上降临人间」。@411但起初的时候，并不是如此。首先，上帝吩咐人类要生养众多遍满地面。在这件事完成后，上帝开始思考人类如何「能从现在起按部就班的进步，而逐渐接近天界，并在熟练最伟大崇高的童贞功课后，达到最终的完美境界。」@412基督降世的目的就是要带领人类达到这种完美的境界。祂以自我的生平和教导，在我们面前树立起童贞的典范，因此称得上是大童女（ἀρχιπάρθενος）。@413即使当他按照教会传统提到基督胜过魔鬼的成就时，@414麦托丢还是认为上面这种想法才是重点的。魔鬼一切作为的用意就是要拖曳我们向下沈沦，@415另一方面，基督是要告诉我们上升的途径。@416基督降临前，所有人类都被魔鬼掳获而沦为奴隷，但从基督降临并告诉我们禁欲的生活及其至高无上的荣耀后，魔鬼的帝国就此倾倒，而他残酷的统治也被推翻。@417如今魔鬼已经没有力量阻止重生得救的人上升到上帝面前。@418于是，基督的救赎大功和爱乐实观念塑造的童贞理念就结合在一起。事实上，它们是一体的两面。救恩指的是我们以自己的生命效法基督透过祂的生命所彰显的童贞纯洁。对我们来说，除非基督重生在我们每个人身上，否则道成肉身就没有实质意义。@419

@410《飨宴篇》ii．8：μετὰ τὴν ἔκστασιν……καὶ τὸ πάθος．

@411《飨宴篇》i．2．

@412同前。麦托丢的教育过程分为六个阶段：（一）兄妹联姻（从创世到亚伯拉罕），（二）多妻制（亚伯拉罕到众先知），（三）一夫一妻制），（四）禁止外遇，（五）要求夫妻节欲，（六）绝对守贞（藉着基督）。

@413《飨宴篇》i．5：ἀρχιπθρθενος…γέγονεν ὁ λόγος ενανθρωπήσας τῆς ἐκκλησίας.托丢在《飨宴篇》i．4问道：为什么有许多的列祖、众先知和义人曾经教导高贵行为并且身体力行，却没有一人赞美或者选择过童贞的生活？他的回答是：因为这个教义是保留给主，由祂首先教导这个教义；因为祂是大祭司、大先知与大天使，也应该是大童女。

@414《飨宴篇》viii．7： διᾶ τοῦτο ἐγεννήθη……προστρέχοντα τῇ σαρκί.

@415《飨宴篇》viii．10： …ἵνα μὴ ἀπατηθῇ……δράκοντος βρίθοντος κάτω.

@416ἄνω πρὸς ὕψος.同前。

@417《飨宴篇》x．1：ἀφ ̓ οὗ γὰρ …..καὶ πίστις κρατεί.

@418《飨宴篇》viii．10： ἀλλ ̓ ἀστοχεῖ καὶ …… ἄνω βλέποντας ἀφανίσαι.要注意表达上升的不同方式ἄνω πρὸς ὕψος–ἄνω περὶ τὴν θείαν ἕδραν–αἴρεται–τὰ ἐκαῖ–ἄνω νεύοντας–ἄνω βλέ ποντας.

@419《飨宴篇》viii．8： ἐπειδὴ τοὺς χαρακτῆρας……τὸν Χριστὸν νοητῶς.「圣童女在教导神子道成肉身的时候，却不宣告祂成为教会，如同祂成为肉身，那就不够完美。因为我们每个人必须宣告祂的降临不但是由纯洁的童女所生，进入圣洁的肉身，同时也进入我们每个人灵里的降临。」《论吸血虫》（De sanguisuga）viii．2f．就这点来说，麦托丢也是神秘主义的先锋。

尽管乍看之下麦托丢似乎在某些议题上受到爱佳泊观念影响，对其他议题则受到爱乐实观念影响，我们的研究却显示在这两种情形下所面对的其实是同一个议题。只是被归在不同的标题下而已。创造、道成肉身和肉身复活这三个基本教义所蕴含的是一种特定的救恩观：他们都是指爱佳泊的救恩之道。但是童贞理念也蕴含着一种特定的救恩观：它指的是爱乐实的救恩之道。当麦托丢把二者并排在一起的时候，它们到最后就成为同一件事，也就是救恩，而在这两种情况中，麦托丢所关心的都是救恩。只是在某些情况下，早期教会的传统会引导他突显基督教的特色，而他的《飨宴篇》则是受到希腊的影响较深，因此是从「天上的爱乐实」的角度理解救恩。他显然从未注意到这两个观点之间的紧张关系。

既然这样，难怪当麦托丢经常会在适用爱乐实的上下文中反而使用爱佳泊。爱佳泊是向上的欲望，也就是对不坏与永存的欲望。既然爱佳泊本身太软弱，于是上帝就差派童贞担任它的盟友，鼓励它与帮助它。@420如今灵魂可以「展开童贞的羽翼飞向天界」@421上升到上帝面前，并且「兴高采烈的进入洞房」。@422它在那里看到的是言语无法形容的美妙景象。「爱佳泊本身」与所有其余的观念在天上聚集，爱佳泊之树就生长在节制（Sophrosyne）之树的旁边。@423

@420《飨宴篇》iv．4：χρησιμωτάτην γὰρ καὶ……τὴν ἔχλαμπρον ἀγάπην.

@421《飨宴篇》viii．12：πτερουμένη τοῖς οὐρανοπόροις τῆς πορθείας πετροῖς.

@422同前。

@423《飨宴篇》viii．3：εἶναι γὰρ αὐτην……αυτής, εἶναι ἀγάπης.同前。爱佳泊就这样成为爱乐实的救恩之道的一环，既是向上的阶段，也是其目标。「既然灵魂已经脱离黑暗并成圣（受教启发？），我们就按部就班前进，从不信进阶到查考《圣经》—–从那里又进入永不止息的爱之火，从此燃起我们对更美好事物的渴望，直到我们抵达至高处——也就是圣灵的成圣。」De Lepra xiii.4.

三、亚他那修（ATHANASIUS）

有人说亚他那修一生的故事就是第四世纪的故事，这话一点不错。@424我们确实发现他跟麦托丢一样脚踏两条船，而这也是整个第四世纪常见的特点。亚他那修因为对抗亚流主义（Arianism）而得到的名声与地位远远超越第四世纪：就此而言，他可说是稳定的站在爱佳泊的阵线。但除此之外，他也因为首倡禁欲生活与修道主义（monasticism）而享有非凡的地位，就此而言，他又可说是同样稳定的站在爱乐实的阵线。

@424哈那克《Lebrbuch der Dogmengeschichte》Bd．Il．，4Aufl．，1909，p．21．

亚他那修就是在亚流之争期间逐渐深入了解爱佳泊观念。@425从他身上我们可以确认，就探讨基督教的主要本质来说，这场争辩可说是功不可没。不过，既然亚他那修的神学以及亚流争议的过程已经众所周知，因此我们不妨把目前探讨的范围限制在尼西亚神学中心观念的实质内容，而亚他那修正是其主要代表人物。

@425重要的是，在这个争议已经进行相当长一段时间后，亚他那修才非常重视尼西亚神学的关键字：ὁμοούσιος（同质）

早期教会的基督论之争经常被认为是一种不相关的形而上辩论，对现实的宗教生活来说毫无意义。事实绝非如此。这跟明确的宗教价值息息相关。这是一场希腊精神与基督教精神之争，一场希腊眼中的与神相交与基督教眼中的与神相交之争。早期教会的基督论并不是自由自在的深思熟虑后建构的教义，而是这场激辩导致的结果。在了解这一点后，古老的教义就变得非常有趣。我们可以从古板僵化的条例当中，找寻出伟大思想家奋门的踪迹以及宗教生活本身的脉动。

早期基督论的主要目的就是主张透过爱佳泊与上帝相交，而与当时盛行的希腊观念相左。上帝祂自己已经藉着基督让我们与祂相交；这就是以往道成肉身神学的主旨。但是当希腊观念渗入后，就企图从两方面让我们与上帝相交的希望化为泡影：首先，是否藉着基督来到我们当中并非上帝祂自己，而是较低层的存有；其次，是否基督来到我们当中的时候，并没有真的成为人的样式，而只是表面上看似如此。首先，就希腊的思想模式来说，认为基督属于较低层次的被造物是理所当然的事情。上帝高高的坐在遥不可及的宝座上，而在祂与世界之间隔着不同等级的居间被造物（intermediate beings）。既然基督教相信上帝藉着基督来到世间，那么把基督解释为居间的被造物，岂不是理所当然？这就是亚流主义的立场。但，其次，对希腊思想来说，幻影说的道成肉身也非常合乎情理。如果我们认为基督成为人，即使希腊主义有时候也会提到一位救世主带着信息从高层世界而来。最重要的是，神圣的救世主他自己丝毫不被低层的物质世界玷污、羁绊，而且他要从其中释放出人的灵魂。

与希腊道成肉身观针锋相对的是，早期教会全盘接受使徒约翰的观念：道不但是上帝，而且还成为肉身。上帝不但是藉着基督与我们相遇，而且祂是在现实人生中与我们相遇。救赎不是指上帝藉着基督教导我们，并亲自为我们示范脱离现实生活的羁绊，然后提升我们自我而与祂相交的步骤，而是指上帝因为爱而屈尊降卑来到世间，进入我们的现实人生，然后与我们相交。如果基督在世的生命只是一种表面上看似平凡人的生命，那么祂藉着祂的生与死所彰显的爱，也就只是一种表面上的爱。只有在基督「与父同体」（ὁμοούσιος τῷ πατρί）的前提下，我们才能认定上帝确实藉着基督爱我们，因为唯有如此我们才能真正的在基督的爱中看到上帝自己的爱。即使祂确实「与父同体」而且父就是爱，但如果祂只是表面上屈从现实人生与扛起我们的重担，仍然不会有真正的爱与相交。这就是尼西亚神学的实质内容，经由亚他那修所认定，最后终于列在迦克墩（Chalcedon）信条（主后451年）里面：基督「就神性来说，与父同体，同时，就人性来说，与我们同体。」

亚他那修展现出高昂精神，到今日依旧是希腊基督教的特色，也就是复活节的精神。@426圣灵已经藉着基督来到世间。祂藉着自己的死与复活已经粉碎死亡的力量，让我们这些罪与死的奴仆得到自由，并带来生命与永恒。上帝祂亲自藉着基督完成救恩大工。这就是亚他那修神学的基础。相对于亚流神学，它清楚明确的表达出爱佳泊的救恩之道。

@426参N．v．Arseniew，Ostkriche und Mystik，1925，p．1：「复活节的喜悦-响彻整个东正教世界的基调。」「这首凯旋之歌，这股欢欣振奋人心的复活节的喜悦—–就是东正教最深遂的灵魂。」同前，p．31．

如果我们抛开亚他那修在论辩中所采取的立场，而单单考量他早期的作品，诸如《驳外邦人》（Oratio Contra Gentes）、《论道成肉身》（Oratio de incarnatione verbi）以及他畅谈禁欲观的《圣安东尼传》（Vita S.Antonii）里面的建设性基督教观点，就会得到一种非常不同的印象。我们立刻就会发现他非常倚重希腊思想。就亚他那修来说，这其实不足为奇，毕竟他在亚历山太生活与工作，如果他没有深受伟大的亚历山太传统影响才会让人感到意外。

有鉴于此，亚他那修认为人能够与神相交的基础就是人类原本与神相似——也就是希腊与神秘主义的古老原则「物以类聚」（like attractslike），他认为这也是圣经《创世记》里面按照上帝的形象造人这段故事（《创》一26）所依循的原则。人类这种创世之初就具有的秉赋，让人在上帝恩典与自身力量的合作下，得以堂皇的与上帝对话，并过着真正蒙福与不朽的生活。「没有任何事物能够阻止他获得圣灵的知识（也就是上帝的异象），他可以凭借自身的纯洁永远瞻望天父的形象、神圣的道，而他就是按照这形象造的。」@427他可以藉着理性的力量超越感官世界以及所有物质观念，然后与天上神圣的事物以及抽象的理念TàvoηTá建立直接关系。然而，人要透过这种途径达到上帝面前的前提是，他的精神必须毫不在乎物质事物，不受外在感官世界的引诱，而能全神贯注在至高者身上。@428「那么，它就可以超越感官事物以及所有人间俗事，而上升到至高处；然后，得以目睹那道，它藉着祂也看到道的父，以默想祂为乐，并且对祂的渴望始终日新又新。」@429因为纯洁的灵魂「可以清楚的看到上帝，就好像照镜子一样。」@430

@427《驳外邦人》ii．；Migne，PG，vol．xxv．，p．5D：ἱνα…ἔχων τὴν τοῦ……κατ ̓ εἰκοννα γέγονεν.

@428《驳外邦人》ii．；Migne，PG，vol．xxv．，p．8A．

@429同前。

@430同前，p．8B．这是亚他那修对八福中：「清新的人有福了，因为他们必得见上帝。」（《太》五8）的解释。

无庸多言，这里的字字句句都显示所说的就是爱乐实观念。但症结在于，这跟前面所说，亚他那修非常关注道成肉身有何关联？

前面所说人能够直接看到上帝的异象，指的是人类被上帝创造之初的原始状态。如果这种状态一直延续下去的话，人就可以靠自我认识上帝，并自行开拓出与上帝相交的途径。不过，这只有在人类能忽视感官事物，并单单专注在他自己纯洁的灵性与上帝的情形下才有可能。但是，人类却滥用上帝赐下的自由意志@431乃至于远离上帝。他们「开始寻求他们周遭的事物。但他们周遭都是肉身及其感官。」@432既然他们与上帝——真实存有——之间的连结因此而断绝，于是他们就沦为死亡与败坏的受害者。那么现在上帝要怎么做呢？祂会无视人的过犯仍然让人类永存不朽吗？这样的话，上帝就成了骗徒，因为祂曾警告人类如果他们触犯祂的诫命就会死。或者祂会让人类成为死亡的受害者？那么上帝的计划就会瓦解，而祂的作为也会终归徒然。那么，祂当初为何要创造他们？如果他们最后仍要归回祂用以创造他们的「虚无」，那对祂来说还是根本不要创造他们比较好些。@433化解这个两难的方法只有一个：道成肉身。藉着它上帝的荣耀与诚信得以伸张，道成为肉身而亲尝死味，于是罪的后果正如上帝所言就是死。同时，藉着它，上帝从毁灭中拯救的作为也得以成就，因为成为肉身的道使得必朽坏的变成不朽坏的。人类因为自己的过犯而倒退到原本自然的「虚无」地步，并且失去出于上帝恩典的上帝的样式，于是唯有起初从无创造人类的上帝的道，可以把他从因为罪而来的「虚无」中恢复过来。@434如果人能够把目光向上专注在上帝，那么单单上帝的形象本身就足以让人认识上帝；@435但他们已经丧失这种能力，反而把目光向下专注在感官世界。@436即使在寻求上帝的时候，他们也不改变自己的方向，而是目光向下的在被造物中寻求祂。这样一来，道帮助他们的唯一方法岂不就是成为一般人，穿戴上跟他们形象一样的肉身，然后从俗世现身？@437祂就像良师一样，会斟酌人类的实际状况，然后屈尊配合他们的低等层次。「在看到世人拒绝上帝的知识，然后目光向下，犹如沈入深渊之中，想要在大自然与感官世界中寻求上帝，用必朽的人和鬼魔为自己编织神明，于是救主，上帝的道，基于对人类的爱亲自成为肉身，并像平凡人一样生活在他们当中；祂同时也亲自穿戴所有人类的感官知觉，为的是要让那些认为上帝具有物质的人也可以从主在世上的言行得知真理，并藉着祂学习认识天父。」@438

@431人性从一开始就有双重性：（一）他是从无被造，（二）他是按照上帝的形象被造。相对来说，人也有两种可能性：（一）就从无（也就是虚无）被造来说，他的本性其实是必朽的；（二）就按照上帝的形象被造（也就是按照实有的样式）来说；他有可能成为不朽。上帝把选择其中一个可能性成真的决定权交在人的手中。祂赐给人自由以及自己决定的权利，而让他成为自决体（αὐτεξούσιος《驳外邦人》iv．，p．9C）。祂已经赐给人类选择任何一个方向的能力（参《论道成肉身》iii．，p．101B）。

@432《驳外邦人》iii，p．8C．

@433《论道成肉身》vi．，p．105Df．

@434《论道成肉身》vii．，p108D以及xii，p．120B．

@435《论道成肉身》xii．，p116D．

@436《论道成肉身》xiv．，p121B．

@437同前。

@438《论道成肉身》xv．，p．121C．

道成肉身就这样把爱佳泊引进爱乐实的世界。基本上，亚他那修的思路如下：既然人类不再能够上升到天上的爱乐实的境界（这乃是正确的救恩之道，与上帝相交的正常途径）那么上帝就必须带着爱佳泊降临到他们当中，《论道成肉身》xiv．，p121B．也必须藉着基督，以平凡人的身分和世人对话。爱佳泊观念和道成肉身就这样居于次要地位；然而这是非常有份量的地位。亚他那修再三强调，基督确实降临到我们的层次，成为我们必朽的样式，承受我们的死亡，@439而这一切都是出于祂的爱。@440毕竟基督降临到我们人类层面的目的就是要让我们能够上升到圣灵的层次。爱佳泊的降临是手段，爱乐实的上升是目的。正如对爱任纽来说，上帝的爱佳泊藉着道成肉身启示它自己，但是按照希腊的模式，其用意是要让人得以「神化」，因此，对更看重爱乐实的亚他那修来说，上面这种见解更加贴切。如果上帝的道降临到我们当中的话，那么其目的就是要让我们能够上升到上帝面前。「祂成为人，好让我们能成为神。」@441

@439《论道成肉身》vili．，p．109A．同前，p．109C．

@440亚他那修跟俄利根一样，在提到上帝和基督的爱时，也喜欢用φιλανθρωπία，往往跟ἀγαθότης并用。《论道成肉身》i．，p．97C以及xii．，p．117B．

@441《论道成肉身》liv．，p．192B．参Or．contra arianos ll．70；PG vol．xxvi．，p296；ii．33，p．393A．iii．34，p397B；iii25，p．376C．他在提到人类的θεοποίησις的时候，确实语带保留。基督被称为神子以及上帝φύσει καὶ αηληθεία我们只被称为κατὰ χάριν。iii19，p．361C f．他反对亚流派的原因是从他们立场推理出的结论是：「我们将上升到天界，并且会跟至高者一样。」在他发现异端里面有这种上升的意念后，就清楚知道他们的假设邪恶而其观点愚蠢；但当他要指出他们的错误时，却只简单的表示，亚流派把上帝的恩赐视为自然的天赋。同前，ii．17；p．360A．上升与神化依旧是人类的目标。亚他那修认为他强调上帝原本就具有θεότης，人类能够得到θεότης则是因为恩典，就足以确保神性和人性的分际。

此外，亚他那修也竭力倡导童贞@442与修道——这对我们了解他的思想架构特别有帮助。就塑造基督教的苦修范型来说，撰写《圣安东尼传》的亚他那修的贡献可说是无出其右。重要的是，安东尼隐士的故事促使奥古斯丁信主。一天，奥古斯丁说道，他去拜访一个位居朝廷要职，名叫潘提西亚努（Ponticianus）的非洲同乡。潘提西亚努告诉他，有两位朝廷中的朋友因为阅读《圣安东尼传》而深受苦修的吸引，于是放弃世俗的一切成为隐士全心全意的服事上帝。@443这个故事让奥古斯丁难以忘怀。他羞愧的反躬自省：「无知的匹夫立定心志『一把抓住神国』，而我们这些空有知识毫无志气的人，却还在红尘中打滚！」接着他的生命就彻底翻转——就跟其他无数受到《圣安东尼传》影响的人一样。@444

@442亚他那修认为基督神性的最佳证明就是祂是唯一能够坚守童贞的人。参《论道成肉身》li．，p．185Df.

@443奥古斯丁《忏悔录》VIll．，cap．vi．15．用来形容那两个人更新态度的字词透露出爱乐实的端倪：「…..æedificabant turrem—–」（同前）。把隐士的生活比喻成建筑楼房可能不只是受到《路加福音》十四章28节的影响，很可能还有其他因素参与其中。从爱乐实角度诠释基督教的时候，往往会以建造楼房为比喻。楼房或者梁柱顶端开天窗的用意是要尽量接近天界。参K.Holl,Gesammelte Aufsätzw zur Kirchengeschichte,Bd.Il.,1928,p.396。

@444＂Ita rodebar intus—–ego ad me．”同前，cap．vii．18．＂hortulus quidam erat—–ego autem non．”同前，cap．viii．19．