02但以理书注释

B 内证

1．启示性文体：

启示性文体的作品，大部分在主前二世纪之后涌现，而但以理书正是一卷典型的启示性作品，又用伪名的方式来着述，鼓励正面临民族及信仰危机的犹太人，这种情形正好合乎启示性作品出现的原因。然而，我们已经说过启示性文体并不是突然而生的，它承袭了旧约的先知预言，而且早于主前二世纪，已有一些启示性作品出现，如以西结书、以赛亚书及撒迦利亚书的部分内容。我们亦已指出但以理书是后来陆续涌现的启示性作品的楷模，它俨然是启示性作品的「原始版本」。因此，我们没充分理由坚持它是后期之作。再者，如果但以理书是伪名之作，犹太的拉比们又怎会真假不辨的把它编入旧约正典之中？

2．启示性预言：

既然伪经和次经中的启示性预言只是事件发生后的历史追记，但以理书所记的预言，如巴比伦之后出现的玛代、波斯及希腊帝国等，便都是早已发生的事实，作者不过是用这种手法使读者相信他的启示是有权威的。所以，他的启示预言全是虚假的。例如，在但以理书十一章预言到西流基王朝安提阿古四世在巴勒斯坦的言论和行径，162它描述的细腻程度好像历史叙述一样，实在难以使人置信它真为预言。在仔细分析下，这章其实是描写南方的王及北方的王，即埃及多利买王朝与叙利亚的西流基王朝安提阿古四世争夺巴勒斯坦的战情。所以，这卷书必是事件发生后的追记，或起码证明了第十一章是在近于主前一六五或一六四年写成的。163

我们要反问的是：究竟以上所说的是一个学术性研究的结论，抑或是一个立场的表态？因为否定神启示给人的可能性，或是认定圣经预言是不可能存在的话，则这是一个信念的问题，如果以预言是不可能存在这个观点为前设（presupposition），去探讨第十一章的内容，然后再决定作者是谁、写作年日期，那是将讨论抽离了学术层面，所得的结论亦没有什么学术价值。所以巴雅各亦质询为何因但以理书有启示性的预言，便硬指它是伪名的作品，这种言论是不公平及非学术性的。164如果我们相信神会将未来的事向祂所特定的人显示，以达成祂的意旨，则但以理书中的预言，包括第十一章的，便不是事情发生后的追记，亦不一定是属于后期的作品；165反而如书中所述，是作者但以理在异象中亲自领受的记录，旨在对他的同胞在约四百年之后的际遇作出警告，并安慰那些将会面对严酷迫害的犹太人。

3．语文问题：

a.亚兰文：但以理书由二章四节下到七章末，是用亚兰文写成的。166这样写法很可能是因为这部分的内容与外邦列国有关，所以作者采用了当时世界通用的语言亚兰文。167当然，除了但以理书之外，其他旧约书卷部分内容亦是用亚兰文写的，如以斯拉记四章八节至六章十八节，七章十二到二十六节；耶利米书十章十一节；创世记三十一章四十七节。168基于亚兰文成为当时国际通用的语言，是较后期的事情，所以有人认为这点证明了但以理书是后期之作。169不过，这说法在死海古卷陆续被发掘后便转趋乏力。自从在昆兰洞穴发掘出来的《创世记外传》（GenesisApocryphon）170面世后，学者们便相信这份以亚兰文写成的著作，是在主前三世纪写成的，它所用的亚兰文，无论在字形、词汇及句子组织上，都与但以理书（及以斯拉记）中用的亚兰文有显著的不同，研究结果显出《创世记外传》所用的是较后期的亚兰文，而但以理书中的亚兰文却是早期的结构用法，所以它应是早于《创世记外传》的作品。171举例来说，《创世记外传》的句子结构惯把动词（verb）放在主位（subject）和宾位（object）之 前，这是主前二、三世纪在中东西面居住的巴勒斯坦人所用的亚兰文句式结构，我们称它为「西北部亚兰文」。反观但以理书用的亚兰文的句子结构，则倾向于将动词置于稍后的位置，有时甚至是放在宾位之后。这种结构排列方式与巴比伦及亚述一向所用的亚兰文句法类似。172按此分析，但以理书不大可能在巴勒斯坦写成，反而它是在东面的巴比伦地写成的可能性更高，173我们称这种亚兰文为「皇室亚兰文」（imperial Aramaic ）。174

在当今的研究中，我们发现亚兰文是一个很早期便出现的大语系，175它大体上有四大类别，分别为古典亚兰文（OldAramaic）、皇室亚兰文（Imperial Aramaic）、利维坦亚兰 文（Levantine Aramaic）及东方亚兰文（Eastern Aramaic）。皇室亚兰文演变自古典亚兰文，常被采用于亚述帝国的官方公函及外交文件（主前一一OO至六O五年），但以理书中所用的亚兰文便属于这类。而《创世记外传》所用的却是利维坦亚兰文，是新约时代巴勒斯坦地常用的。176

但以理书和以斯拉记所用的亚兰文酷似，证明这两卷书的作者所处的环境及所操的亚兰文是相近的。巴雅各便提出，由于以斯拉记是以希伯来文夹杂亚兰文写成的，于是后来的作者，纷纷效法以斯拉记作者的做法，这样便解释了但以理书中何以会有亚兰文出现。177当然，这只是其中一种臆测。反而，但以理书中的亚兰文与以斯拉记中的相近，178反映出二者应属同一时期的作品。如果以斯拉记是主前五世纪至四世纪之间的作品，179则但以理书便不可能是主前二世纪的作品了。180无怪乎学者基卓恩（Kitchen）直截了当地说，但以理书中的文字大部分是主前五世纪或更早期的词汇。181

如果以上的推论属实，则后期说所支持认为但以理书是在巴勒斯坦地，马卡比革命时所写的说法，便遇上了重大的考验。182当然，对于但以理书的亚兰文所引起的问题并未因此而解决，例如学者们便不约而同地问：但以理书中的亚兰文是如何出现的？有人认为但以理书原是用希伯来文写的，后来因某些部分失去了，于是以它的亚兰文译本补上；有些则主张全书本是用亚兰文写的，但却因为有某些需要而将部分内容译成希伯来文，这亦可解释了为什么用希伯来文写的那部分行文有欠流畅。183更有学者认为本书是由早已存在的希伯来文及亚兰文两大部分合编而成的。184然而，哥连士承认以上种种说法纯属猜测，因为昆兰文献已证明但以理书的希伯来文及亚兰文部分是同时存在的。185因此，哥氏主张我们实应假设，但以理书本来便如今日我们所拥有的一样，是由两种言语组合而成的。186而更为合理的推测，便是作者根本就刻意地同时采用这两种语言去著述。187旧约的书卷如以斯拉记及但以理书等，基于一些共有的原因，往往会用这样的写法，现探讨如下：

（1）作者写作时须要引用一些材料，而这些材料的原始版本是用

亚兰文写的，188以但以理书为例，由第二章四节开始直到第七章末，说的都是发生在外邦君王如巴比伦诸王身上的事迹，及关乎外邦列国的预言，而亚兰文为当时国际间通用的语言，巴比伦王等所操的语言定为亚兰文，189所以作者便自然地采用了亚兰文。190但到了第八章，虽然它的内容与第七章息息相关，但主要信息是针对犹太人的，故采用希伯来文来写。191

（2）作者要藉此来显示他所记的是原来的版本。192但以理书中的

作者在首六章以第三身出现；另外，在第四章中尼布甲尼撒的自白，由起初的第一身（四章一至十八节），转而到第三身（十九至三十三节），最后又回复第一身（三十四至三十七节）。这种写作手法，是要表示作者所写的是真实可靠，值得读者信任的。193

有关但以理书中用的希伯来文研究，我们亦有以下的结论：

（1）它们与在马卡比时期出现的《传道经》的希伯来文，有显著的

差异，例如《传道经》中的希伯来文，出现了一些从亚兰文演变而成的希伯来文动词。194

（2）《传道经》属于智慧文学，但以理书亦是一卷颇有智慧文学特

色的书卷，两者的风格及行文本应相似，但事实却非如此，它们并没有什么可供对照或对比的地方。

（3）在死海古卷中，属于主前第二世纪的希伯来文著作，195亦与

但以理书中的希伯来文迥异。

（4）夏理逊指出，但以理书中的希伯来文，倒与以西结书、哈该书、以斯拉记及历代志所用的相似。196

综合以上所论，但以理书中的亚兰文已不能为后期说作出强而有力的支持了。

b.波斯及希腊字眼：但以理书内也有不少非希伯来文及亚兰文的文字，包括了一些波斯及希腊字眼，而这些字眼又多数出现在以亚兰文书写的那部分内。197于是有学者主张，书内用亚兰文写成，关乎巴比伦王尼布甲尼撒及伯沙撒事迹的部分，既然都有波斯及希腊字眼，便必定不是在巴比伦时期写成的。

（1）波斯字：福音派的学者并没有坚持，但以理书内有关巴比伦王的事迹，必要在巴比伦时期完成，因为作者但以理的工作时间，至少至到波斯古列王元年（但六28），而他亦大有可能在古列王三年之后仍然存活多年（但一O1）。198这样看来，但以理极有可能是在退休之年才撰写本书。但以理作为一个经常出入波斯王宫的大臣，他一定是熟习波斯语文的，所以在书中出现一些波斯字眼，199尤其是关乎外邦君王事迹的，是一个可以理解的现象。200

再说，如果但以理书真的是在希腊马卡比时代才写成，则作者理应更多用当时流行的希腊词汇，尤以官名为例，这才会为受众所明白，亦可反映作者是受希腊文化所影响。201然而，但以理书并没有反映这情况。我们要注意的是，从七十士译本中，我们发现当时这群处身于希腊时代的译者，都不能尽然明白那些波斯字汇的意思，202可见书中的波斯字眼，倒反映出作者是在一个非希腊背景环境下写成这书的。

基于以上情况，无怪乎经评家蒙哥马利亦要承认，但以理书用亚兰文写成的部分出现了这么多波斯字眼，反而证实了它的本源是在巴比伦地，而非巴勒斯坦地。203

（2）希腊字：书中所出现的希腊字眼都是乐器或是与乐器有关的，在和合本中它们被译作「笛」、「瑟」及「笙」（但三5）。由于「笛」是一种上古的乐器，「瑟」出现于亚里士多德的著作，而「笙」则出现于柏拉图的作品。204所以，经评家相信但以理书应是在希腊时期成书的。205不过，以上的推论却在详细的检视下显得站不住脚，因为远自亚述帝国时，已有记录显示希腊文化影响着中东一带；206甚至在主前一千年时，近东的国家如迦勒底、以拦等已接触希腊文化。207学者们愈来愈相信，整个近东地区并不是待波斯帝国被希腊帝国征服后才进入希腊化的时代，希腊化其实是一个过程，208当波斯帝国发动多次战争时，希腊文化便开始持续地影响着巴勒斯坦地。209例如，约在主前四世纪时，波斯皇族后裔古列为与他的兄长亚达薛西二世争夺王位，便雇用了一万多个希腊士兵，加强自己实力。210由此可见，远在主前四世纪时，地中海一带及近东的文化交流已什为显著。

别克文（Bickerman）提醒我们，在主前五至四世纪时，巴勒斯坦文化并不是独立地存在，而是属于一个叫希腊—埃及-亚细亚（Greco-Egyptian-Asiatic）的文化 区，地理上这文化区是由南面的尼罗河三角洲，直到西面的西西里。211按这来了解，无怪乎我们会发现早已有不少希腊战俘，被卖到小亚细亚等地去做苦工。另外，亦有希腊人在巴比伦帝国中从军的文献记录。212从这些资料来看，当时近东一带的国家与西面地中海附近的国族，显然有着频繁的文化交流。213所以但以理书所提的希腊乐器，能够传入巴比伦，成为王宫中的珍品，以娱皇室之权贵，是极有可能的。214

反过来说，如果但以理书真的是在马卡比革命时期成书，那时希腊帝国已征服了巴勒斯坦凡一百六十年，希腊文化对中东的影响必定是更加深长久远；而事实上，由主前三世纪开始，巴勒斯坦的刻文几乎全是用上希腊文的。215这样说来，但以理书中应有更多希腊词汇出现才对，而不应只局限于三种乐器的名称。216这样剖析下来，但以理书中只有三个用希腊

文写的乐器名称，反而是支持了早期说，而对后期说不利。总的来说，在语文的分析上，我们并没有任何充分证据及具说服力的论据，显示后期说是一个更为优越的选择。217

4．历史问题：

a.伯沙撒王：在上一个世纪，大部分经评学者皆以为但以理书第五章中所提及的伯沙撒王（Belshazzar），在历史中根本没有其人，因为没有任何旧约以外的资料可以证实他的存在，这证明了但以理书是后期的作品，它的作者在写作时出现了历史记载的错误，将巴比伦最后君主拿布尼达斯（Nabonidus）当作为伯沙撒王。218不过，这方面的问题已不复存在，因为考古学家在一块宣誓的石版上，证实了拿布尼达斯王在位第十二年时（主前五四三年），由他的儿子伯沙撒摄政。219另外，他们亦寻得一块巴比伦时代的石版，上面写着同时称呼拿布尼达斯为主，巴比伦的王，及伯沙撒为主，为储立了的王子（crown—prince）等字眼。220拿布尼达斯在外南征北讨凡十多年，无暇顾及国中大事，221甚至有记载显示，直到巴比伦城落入波斯手中，他仍未能回京。222因此，伯沙撒王摄政的时间很长，可能超过拿布尼达斯王在位十七年一半时间或以上。223

为了保证王位得以延续，上古帝王均有这种预早设立承继人的习惯，如犹大王乌西雅因患重病而立约坦管理国事（代下二六21；王下一五1—5），当他死后王位便名正言顺的由约坦登上。拿布尼达斯王连年在外征战，战死沙场是极有可能的事，为了国家大局，储立长子伯沙撒为王位的承继人，是可以理解的。所以现在我们可以说，圣经以外的资料反而证明了但以理书的作者确是历史的目击者，亦支持了早期说的论点。224

然而，关于伯沙撒的身份问题，经评学者们仍是穷追猛打，他们提出两方面的质疑：

（1）伯沙撒只是摄政，怎能被称为巴比伦王（但五1）

拿布尼达斯王长期不在国家巴比伦，伯沙撒已经长期摄政处理王的事务；再说，在以上会提及的宣誓石版中亦有指出，拿布尼达斯王已把王权交付给他，他名义上虽不是帝王，但职权则与一国之君并无两样。对一个侨居当地的犹太人如但以理来说，称他为巴比伦之王，亦不算为过。

从但以理书的记载，亦可知道伯沙撒王在国中的地位并不是最高的，因为他官封但以理在国中只是位列第三（但五7、16、29），这表明了伯沙撒王是摄政王，他父亲尚未退位，他封但以理的官不能高过他的父王及他自己，作者是知道伯沙撒王的权限的225

（2）他不可能称呼尼布甲尼撒王为父（但五2）

伯沙撒称尼布甲尼撒王为父，明显地与历史不符，因为他的父亲明明是拿布尼达斯王，又怎会是尼布甲尼撒王？事实上，伯沙撒王与尼布甲尼撒王相隔了四个君主，226可见作者是在事件发生之后很久才记载的，以致记录不确，这情况间接支持后期说。

在这问题上，有三个理由可解释伯沙撒王何以会称尼布甲尼撒王为父：

（a）严格来说，诚然尼布甲尼撒王不是伯沙撒王的生父；不过，希伯来文及亚兰文的「父」不只一种用法，它也可代表祖父（创二八13，三二9）、曾祖父（王上一五10—13），甚至是指师傅（王下二12）。所以，这里的「父」，不一定是指亲生的父亲。

（b）伯沙撒的生父拿布尼达斯王得国的过程并不顺利。主前五五六年，他杀死在位仅两个月的童君拉巴斯米罗达（Labashi-Marduk）而登上王座，所以，他是以篡位 者身份夺位的。另外，他受生母影响拜奉月神，忽略供奉巴比伦的神米罗达（Marduk），这一点已经使到臣民不满，再加上他登位之初，巴比伦一带发生大饥荒，巴比伦的祭司们便认为因他触怒神明，全国招致天谴，于是群起叛之。拿布尼达斯王为了好安抚民心、得着人民臣仆的信任和巩固帝位，便娶了尼布甲尼撒王的女儿为妻，227她便是伯沙撒王的母后。我们相信这个可能性是存在的，因为她亦称尼布甲尼撒王为伯沙撒王的父（但五11）。尼布甲尼撒王是伯沙撒王的外祖父，伯沙撒王称他为父，并没有什么不恰当；反而，如果不以父来相称，便不知可以用什么其他字眼来称呼了。

（c）不论有没有血统关连，巴比伦的王常称继承王位者为「儿子」，所以对继承尼布甲尼撒王位的伯沙撒来说，称呼他为父是理所当然的。229

b．大利乌王：这玛代人大利乌王（五31）也许是最使人感到扑朔迷离的人物。后期说的学者提出质疑，他们说明攻取巴比伦而成为波斯第一任开国君主的，是古列王而非大利乌王。230而在波斯的帝系表内，虽的确有大利乌王的名字，不过，他的资料与但以理书中的大利乌王有着明显的差别：

（1）他不是玛代波斯的开国帝主，而是古列王之后的第三任国君，是为大利乌一世（主前五二二至四八六年）。

（2）他亦不是玛代人，反而他是波斯人。231（3）他更不是亚哈随鲁王的儿子（但九1）。让我们检阅一下波斯国的众王：

年份(主前)	王名
539-530	古列王(征服巴比伦)
530-522	甘比西二世( Cambyses)
522-486	大利乌一世
486-465	薛西一世(Xerxes1,即亚哈随鲁一世)
465-424	亚达薛西一世 (Artaxerxes )
423	薛西二世
423-404	大利乌二世
404-358	亚达薛西二世
358-338	亚达薛西三世
338-336	亚塞土(Arses)
336-330	大利乌三世

有见及此，后期说的学者们便声言，这位马卡比时期的作者，因距离波斯开国已久，又不熟悉波斯的历史，于是误把大利乌一世当开国帝主，又将他儿子亚哈随鲁王当是他的父亲（但九1）234然而从另外一个角度来看，但以理书作者正因为知道历史上另有一位波斯王大利乌，所以特意称大利乌王为玛代人来加以分别。再说，就算作者真的是希腊时期的作家，他亦应拥有不少资料如以斯拉记一章一节，知悉征服巴比伦的波斯君主是古列王，而不是大利乌一世。要知道是古列王颁令让犹太人回国的，作为一位犹太作者，是不大可能弄错这样重要的资料的。事实上，但以理书的作者是知道有古列王存在的（但一21），并且与大利乌王同期（但六28），这一个组合，表明了古列王与波斯的建国是有关的。

有不少次经和伪经不被纳入正典，原因之一是它们记录的历史资料失误；既然这样，但以理书的历史记载若有这样明显的错误，它又怎能鱼目混珠，被犹太拉比们接纳编入正典之内？235但以理书所提的大利乌王究竟是谁，这里提供一些可能性：

（1）古列王手下的名将古巴路（Gubaru）：

古巴路因建立功勋被封为巴比伦王，正如但以理书九章一节所指，大利乌是被立为迦勒底王的。

学者舒衣（Shea）指出，考古学家发现一份那时期的商业来往文件，显示在古列王的登基年八月直到翌年，即元年十月时，238古列王是被称为「众地的王」（ king of lands），而不是巴比伦王。这时期，古列王的名将古巴路239会助古列王攻下巴比伦城。240由于他的战绩彪炳，所以古列王封他为巴比伦的王，直到他死后，古列王才自称为巴比伦的王。这位古巴路，大有可能便是但以理书中的大利乌王，至于古巴路何以又叫大利乌，正如研究波斯历史的专家加柏（Grabbe）解释，大利乌基本上可能是一个王号（thronename）。若是如此，大利乌王真正的名字便无法稽查了。241当然，即使大利乌是人名，则一个王同时拥有两个名字亦不足为怪。

（2）古列王的儿子甘比西：

加柏指出，242古列王会立他的儿子甘比西为巴比伦的王，但过了不足一年，不知何故又收回这个王号。243所以，但以理书中的大利乌王亦很可能便是作巴比伦王不满一年的甘比西。244

（3）古列王245：

支持古列王就是大利乌王的有以下几点：

（a）按和合本的译法，但以理书六章二十八节是：「这但以理，当大利乌王在位的时候和波斯王古列在位的时候······」，这里所用的「和」字，亦可译作「即是」，于是，全句便是这样：「这但以理，当大利乌王在位的时候，即是波斯王古列在位的时候······」于是「波斯王古列在位」便成了前面「大利乌王在位」的一个说明。246作者这样做，目的是要向读者表明这位大利乌，一个王者的尊称247，他的真正名字，便是历史上人所共知的波斯王古列。这便解释了为什么但以理同时提及大利乌及古列的名字。248

（b）这里说明大利乌王是玛代人，显然是要将他与另一位属于波斯的大利乌一世（主前五二二年）加以分别。

（c）古列王征服巴比伦时约六十多岁，与但以理书的记载不谋而合（但五31）。

（d）大利乌王的父亲叫亚哈随鲁，这名字亦可能是王的封号，249若是事实的话，便能解释为什么书中大利乌王父亲的名字与历史上古列王父亲的名字不同了。250

（e）昔日的拉比们翻译旧约或七十士译本时，刻意把但以理书十一章一节原来的大利乌王译成古列王，我们可以推论这群希腊时代的圣经翻译者，早已知道大利乌王即古列王，而他们只是选取了一个较为人知的名字而已。

（f）次经《以斯得拉一书》（I Esdra）三章一节至四章六十三节，会经记载所罗巴伯要求大利乌王，切莫忘记他会应许要重建耶路撒冷城及发回被夺去的圣殿的器皿用具。251明显地，这大利乌王不会是指大利乌一世，而是下令让犹太人回国的古列王。252

（g）古列王的父亲是波斯人，但他母亲则为玛代人。253古列王年靑时，波斯只不过是玛代族的附庸，直到主前五五O年，古列王才征服玛代，使它成为波斯王国其中一省。又因为古列王同时拥有波斯和玛代的血统，在外人看来，波斯取替玛代就好像帝王更换一般，254玛代仍然是古列王所建王国的代名，甚至到了今天，我们也惯以玛代波斯去形容这个大帝国。255所以，称呼古列王为玛代人并没有什么不妥。旧约其他经卷，有些亦会预言将有一位玛代君王征服巴比伦（赛一三17—18，21:2起；耶五一11、28）。我们要注意但以理书的作者会细读先知书，例如他因为对耶利米书所说，犹太人在被掳七十年后便能回国的预言极感兴趣，才催生了所谓七十个七的异象（但九2起）。可能因为先知书早已有这预言，所以但以理书的作者便刻意称呼古列王为玛代人，以更显出他的兴起，实在是应验了先知书所预言要征服巴比伦的那一位玛代人（但五25—31）。

（4）居亚撒列二世（Cyaxares II）：

有记载显示，显然波斯王古列打败他外祖父玛代的军队，但仍不失尊重，封了他外祖父为玛代省的省长，权力与君王无异；而他外祖父的儿子居亚撒列，亦是古列王的岳父，大概曾与古列王并肩作战，攻取巴比伦，故被封为迦勒底王，亦即是但以理书中的玛代人大利乌王。

最后，有人指出大利乌王立省长一百二十人（但六1），是一个错误的历史记录，因为后来的大利乌一世只立了三十个省长，他以前的王所立的省长数目不可能比他还多。不过，一如巴雅各所说，一百二十人只是一个富图画性、夸大了的数字，257所以，这个控诉不一定成立。总括来说，但以理书的作者介绍大利乌王，比伯沙撒王，甚至是尼布甲尼撒王都要详细，连他的年纪、宗族及父亲的名字都有注明，258可见作者对大利乌王的资料不单熟悉，更是充分的掌握。

时至今日，尽管我们对大利乌王的身份仍未能作出最后定论，不过亦没有充分理由说历史上从没有这人的存在，或否定大利乌王就是以上所提四个历史人物中的一人的可能性。

c.攻取耶路撒冷的日期：

但以理书一章一节记载：「犹大王约雅敬在位第三年，巴比伦王尼布甲尼撒来到耶路撒冷，将城围困。」经评家对其中所说的年份提出了两个反证：

（1）犹大王约雅敬是亲埃及的，按耶利米书四十六章二节所记当时巴比伦军队在迦基米施打败了法老尼哥的大军。有一个可能性是尼布甲尼撒王乘着胜利的威势，回师巴勒斯坦攻打埃及的盟邦犹大，259但这事是发生在约雅敬第四年而非第三年。260

（2）历史上并没有尼布甲尼撒王在约雅敬第三年，即主前605年攻陷耶路撒冷的记录。因为有文献指出，他在这年攻打耶路撒冷时，接到他父王病重的噩耗，便急忙回到巴比伦夺取王位。261

所以，作者其实是指着在主前五九七年，巴比伦攻破耶路撒冷俘据了大批犹太人到巴比伦地这事件（王下二四10—16），但却混淆了发生的年份。262

不过，我们不认为一章一节所说的是主前五九七年或五八六年发生的那件事件，而是另一次关乎耶路撒冷被困、犹太人被掳的事件，即是如上所述，在主前六○五年尼布甲尼撒王在打败法老之后，回程巴比伦时攻打埃及的附庸犹大国。263至于发生年份为什么与耶利米书所记的相差一年，是因两者历法的计算不同，巴比伦计算君主登位的时间是用登基年（assession year ）的历法，而犹大国则用一种叫非登基年（non—assession year）的历法。但以理书的作者是在巴比伦地写这书，所以用了巴比伦的历法计算，以约雅敬王登位的第一年为登基年，到第二年才是约雅敬第一年。照这计法，约雅敬的第三年，再加上他的登基年，实质上便即是他在位的第四个年头，264这便与耶利米书（以犹大国的非登基年计算法）所说的「约雅敬第四年」相符。

另外，杨格观察到但以理书的作者在第九章已表示他有读耶利米书的习惯，因而知道了犹太人被掳七十年的期限已近，这才迫切地向神祷求。既然他熟读耶利米书，理应知道四十六章二节的记载，而不致犯这不必要的毛病。266

论到攻陷耶路撒冷一事，但以理书一章一节并没有说尼布甲尼撒王是在围困耶路撒冷之后将城攻陷，267这样便可以解释为什么他只是带走部分圣殿中的器皿，而不是全部。268

d.但以理：

上文我们已提及，除了但以理书之外，再没有其他地方详细介绍这位被掳到巴比伦的智者但以理的事迹；诚然，以西结书有三处经文（结一四14、20，二八3）提到但以理这名字，而且与挪亚、约伯齐名的（一四14、20），但后二者都不是犹太人，而是近东文化传说中的上古伟人。于是有学者推测以西结书所提及的但以理，也是一位传说中的上古人物而已，以西结大概是取材自乌加列文献269中所描述的一位在主前十四世纪巴勒斯坦的英雄人物，由于他充满智慧及正义感，270是义者及勇者的典型，堪足后人借镜，271所以被引用于书中。

有些学者们便进一步地推测，272但以理书的作者亦是借用这位巴勒斯坦的传奇英雄但以理作为本书的主人翁，273去激发活在安提阿古四世暴政下的犹太人不要灰心丧志，反而要振作奋起，做个智者及勇者，持守自己的信仰，因为神必作他们的裁判者，为他们平反。274

但是艾卓尔则持相反的意见，他说若与但以理书中的但以理相比，这位乌加列文献中的英雄的表现实在差强人意，例如：275

（1）他是一个彻底的偶像敬拜者，服事巴力（Baal）、以拉（El）及其他神明；但以理书中的但以理，则是一位不向任何偶像屈膝，只敬拜独一真神的人物。

（2）他曾经在一次饮宴中喝得酩酊大醉，以致回家亦乏力；但以理书中的但以理则只吃素食及饮清水。

（3）他不能保护自己的儿子，以致儿子死在一只麻鹰的攻击之下，他为了报仇便立下毒咒，并且把那只麻鹰杀死，之后再加以剖腹；但以理书中的但以理对于亡他国的巴比伦王不存报复的心态，反倒在危急之际，为他们解梦及解困。

（4）他向一个名为麻鹰城的地方下毒咒。

（5）他儿子枉死，他便为他儿子哀哭七年，日期届满，即驱使自己的女儿去谋杀一位战士，因为这人与他儿子的枉死有关。试问这样的一位人物，怎可能成为犹太人眼中的英雄？他的属灵程度及品德操守，怎能与挪亚及约伯同列？他怎配作为但以理书中之主角的蓝本？以西结先知将但以理与挪亚及约伯并列，是以他们为不同时代的代表性人物。挪亚大概早于约伯一千五百年以上，而约伯亦早于但以理约一千五百年，以西结的意思，是要强调犹太人恶贯满盈，即使是这三位划时代的英雄人物，亦不能救他们脱离神的审判。276再说，以西结先知身处迦巴鲁河边，距离但以理所住的王宫只有八十公里路之遥，277两地消息往来并不困难，以西结先知以宫中的但以理为题材，自然能对当时的以色列受众产生适切的效用。278由此可见，在以西结书及但以理书的背后，并不一定隐藏一位非犹太人的英雄人物。犹太史家约瑟夫力陈但以理实为一位伟大的先知，是犹大王西底家的后人。279马卡比革命的发起人马卡比马提亚临终时，亦以但以理的事迹去劝勉他的儿子们（《马卡比一书》二60）。其实，与但以理一生事迹相近，互相影照的，反倒是旧约创世记中的约瑟，且看以下的分析：

（1）约瑟客居埃及，但以理亦侨居巴比伦。

（2）约瑟以能解梦的智者出现，但以理亦然。

（3）约瑟对神敬虔，所以能化险为夷，擢升为宰相，但以理亦因对神忠心，结果经过考验之后位居要职。280

我们可以这样说，即使但以理是一虚构人物，但以理书的作者亦可借用旧约人物作为蓝本，而无须参用乌加列文献等意见。事实上，相信犹太人的传统见解，接受但以理书中的但以理是不折不扣的历史人物，倒是较少问题及直截了当的看法。281

e.迦勒底人：

但以理书常称呼巴比伦国中的术士为「迦勒底人」（但二2、4—5），有学者认为这种用法是在被掳后期才出现，起码到巴比伦亡国后才有的。282「迦勒底人」在巴比伦时代，是用来称呼在主前十二及十一世纪时住在巴比伦南部的一个源于闪族的民族，283而不是特指术士。所以他们相信作者一定是在后期才写但以理书。284不过我们要注意的是：

（1）在但以理书五章三十节，伯沙撒王也被称为迦勒底王，这里所指的不会是指术士等人。这样看来，「迦勒底人」一字，不单是用来形容术士一类的人。

（2）主前五世纪中叶，希律都坨在他的著作中亦提到迦勒底人，285那是指一群巴比伦的哲士，所以「迦勒底人」该是一专用名词。286由此可见，迦勒底人作为民族的代名词及哲士的专用名词，在巴比伦时代早已普遍流行。

（3）事实上，迦勒底人是一个尊贵的名称，远自主前十世纪的亚述，便有记载迦勒底人的存在，而且多个亚述王亦有录用迦勒底人为主要的部将。所以但以理书作者用迦勒底人来形容这群术士，旨在要标榜他们的身份。287

在这里，我们仍要解释为什么以迦勒底人一字可以同时是指术士，又是一个民族，而且并存于但以理书之内。学者艾卓尔提供了一个极具价值的研究，288他指出「迦勒底人」的亚兰文＇kasdu＇，有两个不同的来源，一个是指民族，即指管理巴比伦帝国之迦勒底族，另外一个则是源自一巴比伦文＇kal—du＇演变而成，而＇kal.du＇又是由苏默文（Sumerian）其中一个名衔＇gal-du＇变成， 它直译是「建筑工头」（master builder），289是用来形容术士及占星学者一类的能人。这样便可以解释为什么迦勒底人一字，即指术士，又指民族这两种用法。290

f.尼布甲尼撒王的病：

但以理书四章三十三节记载了尼布甲尼撒王因着骄傲受神的审判，心性大变，吃草如牛，又被流放于外，后来痊愈复位。这病鲜为人知及鲜为人见的，显然与科学不符。另外，学者们在昆兰社团之第四洞穴中发现一份叫「拿布尼达斯祷文」（Prayer ofNabonidus）的著作，是拿布尼达斯王自述患了一个长达七年的重病，但终于得到一位能驱魔的犹太人帮助而得痊愈，并且被嘱咐要写下这经历，以表对至高神的名尊崇。291这番描述，无疑与但以理书中尼布甲尼撒王的经历酷似，经评学者们便主张，拿布尼达斯祷文便是尼布甲尼撒王患病经历的原始版本，后来更演化成了但以理书第四章的内容。292既然昆兰社团是在主前第二世纪存在的群体，则拿布尼达斯祷文及但以理书这章内容，都是同一时期的作品了。诚然，作者的目的是要以尼布甲尼撒王的病，去反映正残虐犹太人的安提阿古四世实在是疯狂了。

但细观、比较以上两份文献时，我们便会发现它们彼此之间有着显著的不同：293

（1）拿布尼达斯祷文的内容十分简单，很多事情都没有详细交代，如那位驱魔的犹太人姓什名谁便没有说明；相比之下但以理书便详细得多。由此我们推论，这祷文是传说多于史实。（2）拿布尼达斯王的病和希西家王一样，都是生了毒疮（赛三八21），尼布甲尼撒王患的却是一个使他极为蒙羞的精神病。

（3）拿布尼达斯王是因着他人（一犹太的驱魔者）的帮助才得痊愈，但尼布甲尼撒王的复元，是因着神的怜悯，但以理只是为他解梦及劝谕，他并没有医好尼布甲尼撒王的病。

（4）帮助拿布尼达斯王的，是一个无名的犹太人，而尼布甲尼撒王却有一知名的犹太人但以理的帮助。

（5）拿布尼达斯王患病是因他无知，尼布甲尼撒王患病是因他骄傲。

综观以上讨论，我们可以说这两个故事唯一相同的，便是二王都病了七年；不过，「七」可能只是一个象征性数字，这两书的作者或许都只是说明他们患病多年，多于要准确地指出患病时间的长短，七年只是巧合地相同而已。

何况，尼布甲尼撒王患重病一事，在但以理书以外的上古文献，亦非毫无提及，高定基（Goldingay）胪列了下面的历史文献以作对照：294

（1）史家犹西比乌（Eusebius）指出，希腊作家马加斯坦（Megasthenes，主前三OO年）指出尼布甲尼撒王会因神灵之助得了启示，攀上王宫的顶端，大声宣告将有「波斯驴」来攻陷巴比伦。尼布甲尼撒王立誓宁愿自己变成如野兽般生活，也不愿遭亡国的厄运。之后，尼布甲尼撒王便在城中消失了。

（2）有一楔形文的刻文记载尼布甲尼撒王患了精神病，及会经离开巴比伦。

（3）约瑟夫表示在当时有一巴比伦祭司295得到一份传统资料，记述尼布甲尼撒王在位四十三年后，因病逝世。296我们推测人因病而逝是极为普通的事，并无必要特别记录下来，但既特别记下，显示这病并不寻常。

（4）另有一份巴比伦文献，297指出从神而来的管教，包括了疾病、降卑、得恶梦、如树木一样地被砍倒、吃草、失去常性、如牛一样、被神用雨水洗透、手指麻木、头发长长、被人愚弄及得以复元而赞美神。

诚然，我们不知道以上的证据哪些是以但以理书四章，尼布甲尼撒王的经历为蓝本写成的。即或是有，亦表示了起码对上古的人来说，尼布甲尼撒王所患的病并不觉难以置信，或甚至不能接受它为事实。正如邝炳钊所说，即使圣经以外没有提及尼布甲尼撒王患了精神病，亦不足以构成决定性的证据，去推翻但以理书四章所记录事件的真确性。298

另外，考古学家罗礼逊（Rawlinson）发现了一份尼布甲尼撒王时期的碑文，现节录其中部分内容于下：299

在我的城中我的宝座上，有四年时间······我心中没有了喜乐，我没有在我的国土中建造强而有力的高台，没有动用我国中的财富，在我心所爱的巴比伦城，此乃我的领土，我敬拜米罗达（Merodach）我主，但却没有向他发出赞美，在他的坛上献祭，我亦没有清洁运河。

这一段自白，我们可以推测是尼布甲尼撒王所写的，但奇怪的是，尼布甲尼撒王一向喜欢大兴土木，以建筑宫殿庙宇见称，但如今却放弃了这活动。因此，我们有理由推测他大有可能是患了重病，使他不能继续他的建筑事业。

学者夏理逊在一九四六年的冬天，偶然一次在英国伦敦一所精神病院内，留意到一个已经在该院住了五年的二十来岁男子。他所患的精神病（名为Boanthropy）有以下的特征：300

（1）离群独处，要在户外生活。

（2）不晓得照顾自己，梳洗都要靠护理人员帮忙。

（3）即使在寒冬里，亦只穿很少衣服，但却没有因此病倒。

（4）习惯地在草地上用手拔草吃，并且小心地检出野草，专吃由医院所种植的嫩草，除了喝清水外，这是他唯一的食物。

（5）除了头发颇长及指甲较厚之外，其他身体的表现均与常人无异。

（6）他表现合作，没有具侵略性的行为。

我们相信，一个这样的病人，如果没有他人照料的话，也必会表现得如但以理书四章中的尼布甲尼撒王一样。此外，鲍温一位精神科医生朋友推测尼布甲尼撒王所患的可能是狠狂病（Lycanthropy），成因与长久在恐惧中生活有关，患者会模仿狠或狗一样的形态活动，因近代人的环境改善，能宣泄恐惧的机会大增，所以这病在十七世纪后已渐渐消失。301

在上古时代，一般人以为精神病患者是被邪鬼附身，唯一应付方法便是将他赶逐，与社会隔离（参可五3），让他自生自灭。以上的个案实例说明了但以理书所记尼布甲尼撒王的病，并不是作者凭空臆造及个人遐思的产品，而是真有其事，而且有医学上的证实。

最后要说的是，但以理书四章中的尼布甲尼撒王与历史上的安提阿古四世，两者的表现实在有霄壤之别。尼布甲尼撒王至终都愿意赞美至高神的伟大，并且抬学但以理等人（四34—37，二46—49）；然而，安提阿古四世则以亵渎神为乐，以残虐圣民而后快。所以用尼布甲尼撒王患精神病，来反映横征暴敛的安提阿古四世，是一个极为牵强的说法。302

5．神学问题：

有一些神学思想明显地是在旧约时期之后，才在犹太人群体中萌生的，如：

a.但以理书十二章第二节有记载：「睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。」跟着在第十三节，天使对但以理安慰说：「你且去等候结局，因为你必安歇。到了末期，你必起来，享受你的福分。」这些句子在在反映出作者有身体复活的理念，但这理念是后于旧约时期才出现的（参《以诺一书》二五90及三十章）。

我们无须否认但以理书的末世论的确包括了末日的复活，较其他先知书更深更阔。不过，这并不表示复活的理念唯但以理书独有，在约伯记中也可见，如：「我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见神。」（一九25—26），这句话可说表达了一个将来死后复活的理念。303这理念在另一段经文表达得更明显，在以西结书三十七章一至十节中，先知以西结看见一堆完全枯干的骸骨，因得着耶和华神的能力，不单能长出筋肉成为有气息的活人，并且成为一支极大的军队。学者爱素特（Eichrodt）相信这里所说的枯骨是代表以色列全家，他们将要挣脱死亡，举国复生。304事实上，以西结是要重提创世记二章七至八节所说，强调人没有神的吹气则没有生命；先知是要将一个生理上的真相（biologicalreality），代入一个属灵的真相之内（ spiritual reality ）。305 唐佑之进一步解说：「人民（亡国的以色列人）都为失望所困（十一节），认为复兴再没有可能了······神是创造的主，生命是祂造的，祂怎么会没有能力使死人复活呢？可见先知宣讲的，是有信仰的根据。」306韦法斯（Wevers）亦作出回响说，在人看来，亡了国的以色列人就如一堆极为枯干的骨头，但在耶和华来说，一切都是可能的，祂能使这些枯骨起来活着。307从第十五节开始，先知更进一步以一个富先知性和象征性行动，去预言以色列及犹大国这南北两国将会复合。308诚然，以西结书的复活理念是一个国族的复兴，309而不是但以理书所指的，一个个独立具人性、属神子民的身体复活，不过，以赛亚书二十六章十九节：「死人要复活，尸首要兴起。睡在尘埃的啊，要醒起歌唱」却是明指着死人复活而说。学者奥士华特（Oswalt）更说以西结书三十七章一至十节和但以理书十二章二节，是旧约中教导复活理念最清晰地方。310综合以上所说，我们实在不能谬然断定，死人复活的理念是直到两约中间才有的。311

毕竟，以色列学国复兴及人死后复活，两种理念都源出于先知们对耶和华那全能、公义和信实的信靠，而且同是展示耶和华救恩的奇妙，所以说人死后蒙大能的主保守，以致有身体复活的一天，这并不算是难于理解的构想。事实上，塞斯（Seitz）提醒我们，在旧约中无论是形容以色列国的复兴，或是指个人的身体复活，它们的中心思想都是指出耶和华神的公义、信实及绝对的主权，即使是死亡及阴间，祂仍可以按着祂的公义、信实及主权去使人起死回生；这一点，正好亦是新约时期耶稣基督死而复活所刻意证实的。312这样看来，但以理书中有这种理念，并不足以证明它的写作日期在旧约时期之后。

b.但以理书中有关天使的教导亦是非常前卫，并且与在两约中间才出现的《以诺一书》相似，都有提及天使加百列加百列及米迦勒的名字（但八16，九21，一O13、21，一二1），显出他们是属于同一时期的作品，这点支持了后期说。

以上的讲法颇为笼统，因为在《以诺一书》九至十章及二十章二至八节所出现的天使名称，包括了乌利尔（Uriel）、拉斐耳（Raphael）、拉高耳（Raguel）、米迦勒（Michael）、沙 利耳（Sariel）、加百列（Gabriel）及利米耳（Remiel）七 位，313而但以理书则只提到两位天使的名字。《以诺一书》六章七节甚至提到一位叫但以理的天使，这明显与但以理书中的但以理，作为一个得见异象的人物迥然不同。

我们要说的是，作为一本启示性著作，但以理书中有天使出现作为异象的诠释者是无可厚非的，并不足以表示它为后期之作品。而且其中关于天使的记载，显然没有《以诺一书》及新约福音书中的详细，倒与以西结书及撒迦利亚书中描述天使活动的情况吻合（亚二3，三1）。314但以理书有较为明显的天使论，并不成为后期说具说服力的论据。

三、多重作者论

经评家除提出后期说外，他们还认为但以理书的内容，其实反映出它是由多于一位作者写成的，这即是所谓「多重作者论」。例如坨拉（Torrey）主张但以理书一至六章，是早于马卡比时期的作品，315而后六章是在马卡比时期写成的；而这位作者在成书时，将第一章翻译成希伯来文，又以亚兰文写成第七章作为衔接前后两大部分的机制。316

何尔斯（Hoelscher）亦表示，由于但以理书二至四章所描写的尼布甲尼撒王，与历史中的安提阿古四世有很多不同之处，所以前六章不会是在马卡比时期写成的。坚斯堡（Ginsburg）更主张它是辑录多个时期的作品而成，大概过程现点列于下：317

1．一至六章是在主前二九二至二六一年写成。

2．第二章是在主前二四六至二二0年时才加入。

3．第七章是一位在马卡比时期的作者所写。

4．十至十二章由另一位于马卡比时期的人士所写。

5．第八章再由一位于主前一六七至一六六年之人士所写成。

6．第九章最迟成文，总之是迟于主前一六六年写成。

另一位学者加美（Gammie）则主张但以理书是经过数个阶段的编辑，而到了马卡比时期由一位人士写下第十至十二章，再总编成全书。318这群经评学者是基于但以理书每一章所反映出的年代及背景，得出以上的结论，这种处理方式叫社会历史批判法（Socio—historical cri—tical method ），但这方法却常被滥用，例如：

1．巴雅各指出在运用这方法时要分外小心，以免犯了以偏概全，或是因大胆假设而立论错误的毛病。例如撒母耳记下十一章记载了大卫与拔示巴犯奸淫罪的经过，其中第二节说：「一日，太阳平西，大卫从床上起来，在王宫的平顶上游行，看见一个妇人沐浴。」我们能否因而断言当时的帝王常在日落平西时才起床，然后在王宫平顶上游行？而妇人又爱好在王宫附近的房顶沐浴？319

2．李斯列（Laslett）亦提醒我们，作者所写的东西很难确知究竟是当时的常规做法，还是一些特例，甚至只是他的假想。我们亦很难决定作者在记录事件时，在取材方面，有些什么是他刻意标榜，什么是他避而不谈的。320

3．加乐尔（Carroll）更发出以下的警告：321

经文并不是社会真相的相片，而是作者们构思的产物，在什么条件之下，我们才可以有把握地由经文本身转到社会里去，成为了一个极具论争性及触发热烈研讨的课题。毕竟，如果不能从经文背后找出当时社会性的行为来作为理据的话，单靠闶读经文是不足以发现社会的真相的。

因此，在研究圣经各书卷的历史背景时，我们委实须注意它们的文体及写作时的要旨，藉此成为研究某经卷的进路。但以理书既是一卷有历史成分，亦有预言成分的作品，我们便要切忌戴上有色眼镜，先入为主地认为该书的预言因与大部分伪经和次经的启示性预言一样，便都是事件发生后的追记，又妄断它一定是在马卡比时期写成，凡是能反映出这背景的，便是在马卡比时期写成，凡不符合的，便说它是早于马卡比时期写成的。

例如在论及尼布甲尼撒王时，因为他与安提阿古四世的言行不符，便有学者把关于他事迹的经文的写作日期推前了数世纪。不过，另一经评学者罗利则有以下的意见：「一个具指向性信息的故事，是不必在所有特性上完全与真相平行的，因为形式对作者是有一定的限制，只要它不与作者的目的相违便可。」322然而，这理论是自打嘴巴的，因为多重作者论的基础，便是建立在作品内容可以反映写作的环境这观点上，但如今不符合某环境的内容亦可以被算为该环境的产物，这岂不是犯了前后矛盾的毛病？反而，如果我们相信作者真的是得着了神的启示，准确地预测数百年后的事件，预言的内容自然是反映出数百年后的情景，而不会是作者写作时的背景。

从以上的讨论来看，无怪乎经评家们在探讨但以理书的作者及写作日期时，实在是众说纷纭，莫衷一是；亦因这缘故，大部分经评学者都主张但以理书的历史记录部分，即一至六章，是早于预言部分便已存在的。

总的来说，支持但以理书为一个作者所写成的论据，是来得自然和贯彻始终。事实上，全卷但以理书均指向一个作者、一个角度及首尾呼应的方向，经评家彼发拉（Pfeiffer）亦同意，该书的一致性是极为明显的，例如：

1．一至六章是历史性陈述，亦是后六章但以理本人得着异象的历史背景。

2．在第二章及第七章都会提到巴比伦、玛代波斯、希腊及罗马等四个帝国，相较之下，第七章较第二章为详细，其中更说到有一位「像人子」的出现、又提到代表敌基督的恶行及末世十王涌现的「小角」。

第八章涉及第二及三帝国；十至十一章则更把焦点收窄，以第三帝国为核心国家。全书布局有序、层次分明，逐步推向高潮，这种部署是显而易见的。

3．第五章二十八节说明巴比伦将会被玛代及波斯所灭，到了第八章时，提到头生双角（八3、4）、代表玛代及波斯（八20）的公绵羊，由此可见，首六章及后六章是前后呼应的。

4．全书用了亚兰文和希伯来文两种文字来书写，用亚兰文写的部分，如尼布甲尼撒王做的梦及其遭遇（二及四章）、四帝国的出现及陨落（二及七章）、伯沙撒王的厄运（六章）等，都是与外邦君王或他们国度的交替有关；而用希伯来文写的部分，如安提阿古四世的恶行（第八章及十至十一章）、犹太人的历史演变，包括弥赛亚的出现（第九章）等，325则与犹太人有直接的关系，可见作者是刻意这样区分的。

除了以上四点外，学者高定（Gooding）对但以理书全书的文学分析，可算是独具慧眼，首先他指出全书其实可分为十个段落，每章一个段落，十至十二章则合为一个段落，而且可分为两大组别：

第一组	第二组
一章:拒绝王不洁之物,但以理及三位朋友得着平反。	六章:拒王的命令,继续向神祷告,结果得着神的拯救。
两个庞然大像	两个关乎兽的异象
二章:尼布甲尼撒王梦中的巨像	七章:四巨兽
三章:尼布甲尼撒王的金像	八章:公绵羊及公山羊
两个被管教的王	两组的作品
四章:尼布甲尼撒王的病及康复	九章:耶利米书所写的预言
五章:伯沙撒王的骄傲及覆亡报了犹太人亡国之仇	十至十二章:写下有关安提阿古四世作为预表敌基督的覆亡

从以上的表列来看，作者是刻意将全书特别划分，使读者易于牢记。细看他的部署，我们便会发现第一组的高潮在第五章，而第二组的高潮则是十至十二章所述的最后异象。326它们是二组的高潮原因点列如下：

1．犹大国是被巴比伦所灭，犹太人在当时亦受尽巴比伦人的凌辱，所以伯沙撒王败亡，对于作者但以理作为一个犹太人来说，当然是一大快事；而预表敌基督的安提阿古四世亦是残害犹太人至极的，预言他覆亡能鼓舞人心。

2．伯沙撒王的遭遇不及尼布甲尼撒王，因为后者还有机会悔改，伯沙撒王的骄傲及亵渎行动却已到了顶点，气数将尽，就在旦タ之间，国家即亡，这是出于神的审判；预言中的安提阿古四世亦然，他刚愎自用，甚至自比为神，残害神的子民，俨然是敌基督的典型，故他亦注定要受神的审判而败亡。

3．但以理书的作者在第一章，提到尼布甲尼撒王得着圣殿的器皿是神容许的，而他亦小心翼翼地将它们放入他神的庙中（一2），绝对不敢造次；然而伯沙撒王却倒行逆施，把昔日尼布甲尼撒王谨慎收藏的圣殿器皿取出，随意地在狂欢宴会之中使用（五1—4），所以，攻取耶路撒冷的巴比伦要为别人所攻取。从布局来看，一章至五章为一组，高潮便在第五章。327

4．六至十二章描述列国对抗神的情况怎样变本加厉。第六章说到大利乌王因法例所限，不得不把犹太人但以理送入狮子坑中；不过，他关怀但以理的苦况，以致茶饭不思、终夜不寐，而当但以理蒙神拯救时，他不单喜形于色，并且为但以理平反，处决陷害但以理的人，继而向通国表示他对但以理的神之尊敬及读美，反映出他的义。但到十至十二章所提的安提阿古四世，他迫害犹太人，对神不敬，极度不义，是敌基督的典型。所以，神必然介入，施行审判为袖的选民平反，十至十二章便成了第二组经文的高潮。

除了以上所提的，这两组亦有以下的异同点：

1.两组异象均描写以巴比伦为始的列国权势的兴衰演化，而至终为弥赛亚国度所取代，这是相同之处。

2.前组以威猛的巨像及金属来形容列国，后者却以可怕及可憎的混合默来象征列国。

按以上的分析来看，328最合理的结论是但以理书是由一个作者书写，才可能有这样极富层次和心思的结构、部署。当然，我们不排除有后人会作简单编修的可能性，329但是要如某些后期说的学者所指，它是编辑多个作者的著作而成，则是一个难以使人折服的理论。

我们说传统的早期说可信度较大，不是因为它毫无问题，而是这些问题都不致没有出路，构成梗局。330相对来说，后期说的问题显得繁杂难解，早期说很自然就成为一个可取的选择。例如后期说根本没有古抄本方面的证据支持，这派学者不能证实除了今天我们所得的但以理书外，还有任何个别部分独自留传于世的古抄本。331又例如后期说的学者大都坚持但以理书是经多重编辑而成，但又声言全书首尾一致，连贯性强；这说法存在着本质上的矛盾，因为既是多人合著，它的一致性自然会相应降低，所以他们这种力求两者无顾的说法，反将自己引进死胡同之中。

富兹（Ferch ）亦对后期说提出质询，如果但以理书的写作背景贞如后期说所坚称的，是在安提阿古四世施行暴政的时期，而写书的目的又是旨在激发犹太同胞的决心，持守信念及起而抗暴，那为什么书中没有提出要犹太人武装起来，并与安提阿古四世的政权对抗呢？而且为什么对具震撼性的马卡比革命及领袖们又只字不提？这些提问的确是矢中的。332

在两约中间时期，所有以伪名来着述的启示性作品均不被纳入正典之中，惟有以贞作者名义写作的（如以西结的以西结书、约翰的启示录等），才能被收进正典之内，我们不见得但以理书有破例的可能。333饱温说得好，但以理书如果是在主前两世纪中期才成书，则它所需要在民间流传和被犹太人接纳归入正典的时间，实有不足之处。334

至于但以理书被纳入正典的过程，犹太经典《他密特》指出它是在以斯拉的时期（主前四五○年）至义者西细的时期（ Simeon the Just，主前二七○年）之间，由犹太会堂中人加以编修，在主前第四或三世纪成为正典的一部分。

综合以上的讨论，我们可以说支持早期说的理据并不比支持后期说的逐色，因此，接受但以理书的传统说法，并不表示不合乎学术水平。336我们尝试以早期说为定位，整理出但以理书中众事件及预言的年代表：

但以理书的年代表
年份(主前)事件		章节
巴比伦时期
605/604	尼布甲尼撒王圉攻耶路撒冷,俘掳但以理等人 及掠去圣殿中的器皿	一1-4
602/601	尼布甲尼撒王做第一个梦	二章
587/586	尼布甲尼撒王再攻耶路撒冷,毁臧圣殿及全城
549-538	伯沙撒王摆设豪门盛宴	五章
553/552	四巨兽的异象	七章
550/549	公绵羊及公山羊的异象	八章
波斯时期
539/538	古列王征服巴比伦,伯沙撒王被杀	五30
	七十个七的异象	九章
537/536	希底结河的异象	十章
预言中的希腊时期
336-323	亚历山大兴起并且征服波斯	11：3
320	巴勒斯坦的统治权归多利买王朝	11：4-5
199/198	巴勒斯坦的统治权易手,落在西流基王朝的	11：16
	安提阿古三世手上
176/175	安提阿古四世登基乌西流基王	11：21
168/167	圣殿被污,献祭止息	11：3l
165/164	马卡比革命使圣殿重光
164/163	安提阿古四世终	八25