01但以理书注释

备注：（以下文字不是同步课程音频的文件，是张牧师的《但以理书注释》著作，供各位内部学习参考使用。）

但以理书注释

张永信 著

第一部 绪论

壹：引言

在大先知书中，但以理书比起以赛亚书（六十六章）、耶利米书（五十二章）及以西结书（四十八章），它是最短的一卷，只有十二章。1然而，它在学术界所引起的争论，却是波涛万丈，极具震撼性的。但以理书内容所触及的层面，无论是神学上、启示性预言上或是新约时代初期人物如耶稣及保罗的沿引上，都受到极度的关注和重视。2这样看来，无怪乎艾卓尔（Archer）言之凿凿地指出，但以理书确是旧约预言著作的极品。3作为一个历史人物，但以理的名字会记载于被掳后的文献中（如拉八2；尼一O6），并且被先知以西结看为与约伯及挪亚并列，三位具代表性的知名伟人之一（结一四14、20），而他亦是一位出色的智者（结二八3）（另外一位和合本译作「但以利」的，是大卫王的儿子，见代上三1），但毕竟，对这位极负盛名的但以理之描写，便只有这卷以他名字命名的但以理书最为详细。

贰、重要性

一向以来，华人教会都很重视但以理书，这些华人信徒从小便熟悉但以理在狮穴、他三位朋友在烈火中蒙受考验的事迹，受感于他们对神那份至死不渝的情操，亦为他们至终高唱得胜凯歌而欢欣。在论及预言时，但以理书第二章那代表历史帝国的巨像，有金的头、银的胸、铜的腰、铁的腿及半铁半泥的脚，其中所带出的意思亦为华人教会所津津乐道。5但话得说回来，不单只是华人教会对但以理书情有独钟，事实上，早于两约中间时期及新约教会时代，但以理书亦是深得属神群体中人所爱戴。

一、两约中间及犹太教

自犹太人亡国后，巴比伦及波斯对犹太人尚算不俗，大规模的逼迫并没有出现过，犹太人亦能在异国之中安居乐业。后来，在波斯王古列的敕令下，犹太领袖所罗巴伯、以斯拉及尼希米更得以率领犹太人回国重建家园。到了希腊马其顿帝国兴起，亚历山大大帝迅速征服了波斯，但他英年早逝（死时才三十三岁），以致庞大的国土被手下四大将军瓜分，而巴勒斯坦成为其中两名大将军所建立的王朝争夺的目标。在主前一九七年，巴勒斯坦终落入北朝西流基王朝的安提阿古三世（又名安提阿古大帝，Antiochus the Great）手中。安提阿古三世并没有干预犹太人的宗教，迫害亦鲜有，但当他的儿子安提阿古四世登位后，6便开始对犹太人诸多留难，除了榨取金银财物外，后来更刻意推行希腊化政策，大规模残害犹太人，他其中一个令人发指的行动，便是把耶路撒冷的圣殿，变成希腊奥林匹克的丢斯神庙（主前一六八或一六七年），7于是触发起犹太马卡比家族的反抗，各地犹太人亦群起响应，马卡比革命便随即爆发。

但以理书的信息，对于这群反抗暴政的义士是很受用的。因为他们能够从但以理书的故事（其中尤以第十一及十二章的信息最显著）得着复国的鼓舞。大概与耶稣同时期的犹太历史家约瑟夫（Josephus）亦有同感地说：「我们国家的厄运，在经历安提阿古以比反尼的暴行终于来临，一如但以理在多年前所见所写的。」9这番言论正好表示约瑟夫并没有怀疑过但以理书早在马卡比革命之前便已成书的。至于但以理书中的预言部分，特别为住在死海附近的昆兰社团（The QumranCommunity）10所重视。这些社团中人相信，他们便是要承受但以理书所应许的那永远国度的一群（参但七27）。11犹太经典《他密特》（Talmud，一本犹大拉比的语录）亦高抬但以理书，以它为犹太人信仰生活的指南。

二、新约时期

在新约时期耶稣基督在世时，整个巴勒斯坦的犹太教其实正受着一个极为浓烈的启示性运动（apocalypticism）所影响，13上述的昆兰社团和爱色尼派（Essenes）等，都是这运动的流派。14著名新约学者魏斯科（Westcott）直截了当地指出，比较起旧约其他经卷，对早期教会影响最大的是但以理书，15例如当施洗约翰及耶稣基督宣告「天国近了」时（太三2，四17；可一15），我们可以说，这关乎天国（太八12，一三19）或神的国的理念，其实源自但以理书，因为但以理书提到世上的列国，将会由一个非出自人手、属天的国度所取代（但二44，七27；并参七14、18、22）。因此，温咸（D．Wenham）的观察是正确的，因为旧约其他书卷，并没有这样直接称呼将来的国度为神的国，只有但以理书其中两处颇长的篇幅，是描绘这属天国度的来临，俨然成为新约所提及的神的国或天国，在措辞上（linguistic）及理念上（conceptual）的主体背景。

再者，当耶稣基督以「人子」自称时，学者们都不期然会以但以理书七章十三节所提及的那位既属天的，又代表属神选民的，驾着天云而来的「像人子」，作为了解耶稣这样自称的进路。17当耶稣在橄榄山讲论时，祂直接引用但以理书，说：「你们看见先知但以理所说的『那行毁坏可憎的」站在圣地（读这经的人须要会意）。」（太二四15）耶稣（或是作者马太）更特别指出，读者们要有警觉性地研读但以理书。马太福音二十四章二十一节所记的：「必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难」亦与但以理书十二章一节：「并且有大艰难，从有国以来直到此时，没有这样的」有相同之处。还有，马太福音二十四章三十节：「人子的兆头要显在天上」大概亦是取材自但以理书七章十三节所形容的那驾着天云而来，「像人子」的一位。

另外，新约一些书卷会论及人的复活及之后的审判（太一三41—43），这些理念在但以理书十二章二节也有记载，这或会是它们能够落实于新约末世论中的背景。

当新约的作者（如保罗及约翰）提及圣徒终会得国审判世界时（林前六2），亦与但以理书七章所记，一群「至高者的圣民」将会因着「像人子」的那位之胜利而得国有关（但七15—28）。20学者拉朗杜（LaRondelle）发现，帖撒罗尼迦后书二章四节：「他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的」，与但以理书十一章三十六节：「王（他）必任意而行，自高自大，超过所有的神」有直接关连。21由此可见，保罗在写作时也有参考及采用但以理书的。此外，学者法拉（Farrar）、舒耳特（Sweet）及雪特（Swete）等均力陈，影响新 约启示录最深远的，并不是以西结书，而是但以理书。22在这里，我们从神学主题及经文结构与措辞两方面，看一看但以理书如何影响启示录。

A 、神学主题

但以理书属于启示性文体，内容富于高度象征性，异象、梦境及天使等均出现于全书之中（尤其是七至十二章的异象篇），这一点与同是启示性文体的启示录有相同的基础。但以理书全书的中心思想就是神的主宰权，说明祂在末世时必定审判列国（二34、44），并且建立祂的国度；而祂的管治权，其实已经在世上诸君主的经历里彰显出来，其中如尼布甲尼撒的际遇（二至四章）、伯沙撒王的败亡（五章）及大利乌王对但以理的神的尊崇（六章）等尤为显著。再者，属神的选民在当今恶势力的管治之下，信仰及生活要遭受极为严峻的考验（如但以理及他三位朋友的考验，并参一一29—39）；不过，只要对神忠虔笃敬，并且坚持到底，看似失败的选民，反而因着末日时神的介入（藉着一位「像人子」的属天人物），而成为得胜者。以上的神学重点，同时亦是启示录的神学重点。启示录提醒我们，神是人类历史的主人，祂才是「万王之王，万主之主」（启一九16）。因此，「世上的国成了我主和主基督的国；祂要作王，直到永永远远。」（启一—15）当时，迫害教会的罗马政权，恶劣残暴，实在是与神为敌，必蒙受神的审判而土崩瓦解。23尽管属神的子民饱受敌挡神的恶势力的压迫，但因他们对神忠心（启二10），终必因着神的帮助而得以反败为胜（启一二11，六9—11，一三7—10）。总的来说，旧约一贯所关注的，都离不开以色列（所谓圣地）及耶路撒冷，而惟独但以理书关注到历代帝国的兴衰，点明终极审判的来临，必定引进一个属神的、永恒不朽的国度的实现。这一份普世性的阔度，与启示录所显示的普世的结局，可说是前呼后应，互相辉映。

以启示性文体的特性来说，但以理书解释了地上属神的子民与敌对势力的恶关，背后实在是由于灵界中属神的使者与属魔鬼的使者争关所致的，例如但以理书十章二十至二十一节及十一章一节提到代表地上国族波斯及希腊的魔君，与代表以色列人的天使长米迦勒对阵；当地上以色列人受波斯及希腊国逼迫时，其实便是在天上正邪双方的争关所产生的结果。这理念在启示录中彰彰在目，例如其中提到七印、七号及七碗之灾均是天使所引发，以致地上灾祸连绵，作为神对这不信世代的审判（六1起，九1起及一六1起），又例如天使长米迦勒与大红龙（即魔鬼）在天上决战，大红龙败下阵来，便下到地上去迫害属神的子民（一二7—9、13—17）。24其实，约翰写启示录的目的旨在鼓励当时受罗马帝主多米仙（Domitian，八一至九六年）压迫的教会，他指出当今的困境正是魔鬼打败仗的明证，他成了强弩之末，教会是胜券在握，胜利在望，所以要坚持到底，切莫向恶势力低头折腰。

B、经文结构及措辞

启示录有一些地方很明显是取材于但以理书，或者是以它为主要参考的资料，例如在启示录一章九节作者自称是约翰，所用的措辞与但以理书十章二节，作者自称但以理是一样的。约翰说他接受异象的地点和日期，是在拔摩岛上的一个主日（启一9—10），但以理亦同样指出他得异象的地点和日期，是在希底结大河及正月二十四日（但10：4）。当约翰一见到那位「像人子」的便仆倒在地（启一13—17）这与但以理见到一位灵界人物而面伏在地沉睡的表现相仿（但10：9）。还有，那「像人子」的用右手按着约翰安慰他（启17—20），但以理亦蒙一位灵界人物按手及安慰他，而安慰的内容也是说「不要惧怕」（启一17对照:10：12）。由此可见，约翰在启示录第一章所用的写作手法，显然是从但以理书第十章那处得着灵感。25再者，约翰所提及那「像人子」的，袖的面貌及打扮，与但以理书七章九节所形容那位坐在宝座上的「亘古常在者」，亦有很多相同之处。

另一方面，但以理书二章二十八至二十九节说到「日后必有的事」及「将来必有的事」，明显地是启示录一章十九节所说「将来必成的事」及四章一节之「以后必成的事」的参照题材。26在宝座前敬拜神的众天使的数目，在但以理书及启示录中同被形容为「千千」及「万万」（启五11对照但七10）。启示录十二章形容那邪恶的大红龙极其威猛，「他的尾巴拖拉着天上星辰的三分之一，摔在地上。」（启一二4）但以理书八章十节提到的敌基督亦十分勇猛，一个「小角」能「将些天象和星宿抛落在地」可见前者大有可能是取材于后者的。但以理书记述那坐在宝座上的「亘古常在者」「坐着要行审判，案卷都展开了」（但七10），而在启示录二十章也提到白色大宝座的审判和展开的案卷等（:20：12），两者的格局内容显然是有共同点的。更为明显的，便是但以理书第七章所出现的四兽的特性，大部分亦可在启示录十三章那海上来的兽身上找到。前者所说的第四只兽道德行检极为可恶，如「说夸大的话」及「折磨至高者的圣民」，并且叱宅风云于一时（但七25—26），与后者的「说夸大的话」及「任凭他与圣徒争战，并且得胜」（启一三7）意思一致。可见约翰的启示录，大部分的内容、措辞及结构，都是参考但以理书。当然这并不表示约翰是不假思索地誊录，而是神要藉着约翰所熟稔的但以理书，向约翰传达关乎当时教会及末世世情的信息。27

整体而言，但以理书中的末世观，深深地影响了新约诸作者的末世神学观，28其中尤以启示录为什。

三、早期教会

早期教父经常引用但以理书，例如爱任纽（Irenaeus，一三○至二○○年）在他的名著《反对异端》（Against Heresies）中，常引用但以理书来发挥他的基督论、圣经论及末世论的观点。他主张基督第一次的降临，正如诗篇所讲，是被「匠人所弃的石头」（诗一一八22），但祂第二次的来临却如但以理书所形容的，是「驾着天云而来」的（但七13）。29论到千禧年，30爱氏以但以理书和启示录为基础，相信一如神用六日创造天地，第七日休息，以一日代表一千年的计算法（参彼后三8），第七日便是千禧年，前六日便是千禧年前人类的六千年历史了。31爱氏更相信，到了最后，从但支派（耶八16）而出的敌基督，会一统天下三年半（但九27），并且毁坏圣所（但八11）；不过「至高者的圣民」至终会得着权柄和国度的（但七27）。32

此外，教父特土良（Tertullian，一六O至二二0年）的末世观与爱任纽的相若，高恩（Cohn）指出，他曾受孟他奴派（Montanist）的末世观熏陶，虽然日后离开该派，但仍是深受它的理念影响。33特土良主张信徒应该如但以理等人一样实践斋戒（参但一12）34；他更主张但以理书二章四十五节所提及的非人手所盘出来的石头，便是今日的教会。35再者，他相信神向但以理显示基督是如何成为「人子」，在荣耀中降临（但七13）；而与但以理三位朋友在烈火中同在、「好像神子」的那位（但三25），便是将来会降临的「人子」。特氏更坚称，在永恒的国度里，人将会如但以理书七章十四节所说，不会死亡，不会有嫁娶，倒像天使一般的活着。36

教父革利免（Clement of Alexandria，一五O至二一一年）同样 对但以理书感到兴趣，他对但以理书九章所提出的「七十个七」的异象，有独特的见解。37他强调因为那「亘古常在者」的头发是白色的（但七9），所以，染发及染衣服都是不对的。不过，但以理却接纳穿着紫色的衣服（但五7、29），这表明了在小事上信徒仍可以考虑妥协，但在大事上应是绝无妥协余地的。38

第一位对但以理书全书作诠释的，是爱任纽的门生希坡律陀（Hippolytus，一七O至二三六年）。39一如其他的教父，他常引用但以理书作为证道的材料。他甚至论及但以理书的补篇「苏姗娜传」（Susanna）。40有关敌基督的身份，他主张敌基督不只一个，而最少是有三个，一为安提阿古四世，二为奥古士督，三为一个未知的，即未曾出现的人物。41

综观以上所论，早期教会对但以理书特别喜爱，他们这取向一方面强调了这书早已预言基督的救赎（但九26）及得国（但二34），另一方面，亦显明了但以理的生命及生活，堪足成为信徒的榜样。这样看来，但以理书的宝训及信息，对历世历代的众教会都是非常适切的。42

@2叁：启示性文体

正如福音派旧约学者杨格（Young）所观察，但以理书满是异象、异梦及象征性事物。43在诠释这类充满异象及奇梦的典籍时，我们发现了一个现象，便是传统基要派所强调的字面释经法，常忽略解释象征性辞业。44事实上，在基督教的信仰中，亦有不少符号、表象，甚至是象征性行动，如十字架代表基督的救恩、圣餐的饼和杯代表基督的身体和血、洗礼代表信徒与主联合等，问题的症结就在于释经学者们有没有对此加以正视。这些充满异象和象征性事物的经卷，书写方式别树一帜，我们称它为启示性文体（apocalypse）。45

现代神学家彭宁堡（Pannenberg）46及莫特曼（Moltmann）均 力陈，启示性作品深深地影响基督教的神学，他们对启示文献的重视，亦驱使各门派的学者兴致勃勃地对这类作品作出研究及发表言论。彭氏的神学研究，是将普世人类的历史放在核心性的地位上，47因此，他极为重视那些强调人类历史是神工作场所的启示性著作。48另外，加士曼（Kasemann）亦开门见山地直言，启示性作品中的思想，诚然是「基督教神学之母」（ the mother of Christian theology ）。莫特曼亦重 申，如果基督教的末世观要避免过于民族化或是存在主义式的个人化，便一定要接纳启示性作品的思想，从其中那具宇宙性及普世性的角度去建基及取材。49除此以外，死海古卷的发现，亦助长了研究启示性作品的热潮。无疑地，在这么多学者的意见和研究心得下，自然为我们提供充分的资料，去明了这些启示性文体；不过，各派各门众说纷纭，也构成了在定义上、本源上及神学上的分歧，50现分析如下。

一、定义上的分歧

罗素（Russell）主张启示性作品，应有以下一系列的特色：末世观、宇宙性论调、二元论（Dualism）51、消极的历史观、神秘主义、用伪名来着述、信息来自神的启示、充满如数字一类的象征性用词等。52然而，如此胪列这类作品的特性，是把其中所涉及的文体上的特性（如象征性词汇）、宗教哲学上的特质（如二元论及消极的历史观）及社会性的现象（如采用伪名来着述）等混为一谈，这样的界定虽然不致于乏善可陈，但却过于笼统。巴雅各（James Barr）提出了一些令学者们最感头痛的问题：究竟「启示性」（apocalyptic）是形容一种文体，抑或指富这类文体特色的作品？是指含有这思想的体系，还是指着一个社会上的政治及宗教运动？53有见及此，无怪乎学者高斯（Koch）坚称，对于启示性作为一个文体，或是作为一个社会上的宗教运动，是不应该混为一谈的。

为了求取一个更为清晰可辨的研究方法，学者们尝试将启示性文体作为一个体裁（genre），及启示性文体作为一种思想（ideology）分开讨论，例如韩逊（Hanson）采用英文的＇apocalypse＇代表有启示性文体风格的作品，以＇apocalyptic eschatology＇代表它的思想体系， 而以＇apocalypticism＇代表拥有这思想的现象。55学者们大体上都赞成韩逊这个界分法，以致在界定启示性文体时，有更为清楚的范畴。

学者们在厘清启示性文体作为一种文章风格时，意见亦是迥异的，例如桑达斯（Sanders）认为犹太教的启示性作品的中心思想是启示一些关乎平反（reversal）及振兴（restoration）的应许；所以，它 们该是反映一个受着压迫的社会背景。按这点来了解，我们可以称这类作品为「被压者的文献」（ literature of the oppressed）。56藉着这些作 品，这个被压迫的群体能够言情寄意，一解心中的情仇结。另外一位学者罗伦（Rowland）却主张这类作品是要藉着异象及一些形式去揭示出属神的、奥秘性的，及属天真理的启示。57细观桑氏及罗氏对于启示性文体的界定，却是过于辽阔，因为这样的界定，可以同时包括传统的先知预言及近东的政治性预言，甚至问卜及占算等风俗；而更为明显的毛病，便是挂一漏万，忽略了启示性作品中那份末世性及宇宙性的意味。总的来说，一如巴雅各的评论，以上的界定法虽然简洁易明，但却没有顾及启示性文体既是一种特殊文体，便应有它独具一格的形式及语言。58

另一个较为中肯的界定是哥连士（J.J.Collins）所提出的，他指出启示性作品是一些有揭示性（revelatory）风格的作品，它们以记叙为架构，描述另一世界的人物（如天使）怎样将启示传达给今世的一些人物，这启示的信息内容揭示出一个超然的实体（transcendentreality）；而这实体在时间上，是展望着末世性的救恩，在空间上则涉及一个超然的世界。59我们亦可以说，启示性作品的作用，便是要藉着灵界及未来世界的现象，去解释当今发生在记者们周遭的事件（多数是危机），作为影响读者们了解事物，及采取适当行动的属灵权威。60

这些作品可分为两大类别，一类为历史性的（historicalapocalypses），例如但以理书、《以斯拉四书》、《巴录二书》及《禧年书》等。另一类是关乎在另一个世界的经历的创作，如《以诺一书》的「人子篇」（Similitude）、《以诺二书》、《巴录三书》、《亚伯拉罕启示录》及《西番雅启示录》等。61大部分学者都集中研究第一种类别的作品。62总之，在检视启示性作品的体裁时我们发现它们的内容委实充满了异象、梦境，及传递和解释信息的天使，而信息内容则采用象征性词汇，如动物（兽、鹰等）、植物（树、苇子等）、数字（七期、三又二分之一等）、颜色、先贤古圣（如以利亚、摩西）的出现等。至于文章中的预言，亦只不过是事件过后的追记（prophetia ex eventu ），这种写作手法，目的是要使读者们相信它的内容是真实，而且必然会发生的。63在正典中，最具代表性的启示性作品，当然是但以理书及启示录，其他旧约各卷其中一些经文如以西结书一章、二十八至三十九章；以赛亚书二十四至二十七章、五十五至六十六章；约珥书三章；撒迦利亚书一至六章及九至十四章等都颇具启示性文体的特色。新约方面则有马太福音二十四章；马可福音十三章；路加福音二十一章；哥林多前书十五章；帖撒罗尼迦前书四章十三节至五章四节；帖撒罗尼迦后书二章一至十二节；彼得后书三章八至十三节等。我们亦发现大部分启示性作品，是记载于正典以外的伪经、次经及昆兰文献之内，64它们的作者托先贤古圣之名来着述，而这些人物大都不会有过著作的，如以诺、十二族长、巴录及亚伯拉罕等，他们以这些先贤古圣的属灵传人自居，所写的是值得人们细读和信任的。65这种写作手法，为这类文献的作者所乐用，并被普罗大众所接受，在当时的社会可说是蔚为风尚。

在社会环境方面，启示性文体作为一个社会运动，66它的起源是有着政治性及宗教性的因素。67我们可以这样界定这类运动：「当社会上有一组别的人，为社会的大制度所极度排挤，而这组别的成员，又相信启示性预言所说，在这极为不利的现实世界之外有另一个充满象征性的世界，并以此作为一个思想体系，搭建成一条出路；这样，一个启示性运动便诞生了。」举例来说，在两约中间的后期，犹太人在信仰上及民族上面对着一个空前危机，如在前部分会提及过当时统治他们的西流基王朝，出现了一个残暴不仁的君主，名为安提阿古四世，又称安提阿古以比反尼，他有计划并坚决地推行希腊化政策，要全国人民均奉行希腊人的生活和信仰方式，若有不遵从的便杀无赦。安提阿古四世更将希腊人所崇拜的丢斯（Zeus）神位，安放在耶路撒冷的圣殿中（主前一六八或一六七年十二月）。在这种高压手段之下，有一些犹太人唯有屈服，或是趋炎附势，但亦有不少是宁死不从，甚至起而反抗，于是便产生了历史上著名的马卡比革命。68

为了激发民心、为了解释何以恶势力会继续存在，更为了对付强权暴政，没有势力的犹太人惟有诉诸启示性文体以宣泄内心的抑郁、愤怨和疑惑，于是衍生了启示性运动。这些作品（如《马卡比一书》）旨在安慰及强化选民的信心，并且对那烈焰滔张的邪恶势力的存在作出解释，以开解选民的困疑，同时赋予他们指望，只要坚持到底，至终他们必蒙神的救拔。69

另一个例子是约翰写启示录时的环境因素。70约在主后九十五年，罗马的帝王多米仙用铁腕手段，积极推行敬拜君王的政策，并且在帝国的各处建立君王的庙宇，方便国民膜拜。因此，教会所面对的，便是要在「耶稣是主」及「该撒是主」中选取其一，凡不肯承认「该撒是主」的，都会蒙受一定程度的迫害。71在这种情势下，基督教的信仰便面临史无前例的考验，于是约翰的启示录便应运而生，以鼓励当时的信徒，切勿向恶势力折腰，因为耶稣基督才是「万王之王，万主之主」（启一九11—16），信徒务要至死忠心，因为他们已是稳操胜券，胜利在望。基督即将会把罗马政权推翻，末日亦必定来临，那时，恶势力将完全被剔除，神必为信徒平反败局。这番言论，自然能为当时极为无助的信徒开闯一条出路，强化了他们的信心。

此外，在主后七十年，罗马大将提多屠杀耶路撒冷城及毁灭圣殿，亦酿成犹太人另一个民族危机，于是另外两卷启示性作品《以斯拉四书》及《巴录二书》因此而出现，以安慰当时备受蹂躏的犹太人。72

总的来说，以上三个例子的历史实况虽则各有不同，而受众的时空亦有异（第一及第三例的主角是犹太人，而第二例则为教会），但它们衍生出来的启示性作品，中心思想是相仿的：虽然神的选民受着压迫而处于危机困局之中，但拯救必然会来到，黑暗之后定必是黎明。

二、本源上的争论

在研究启示性预言作为一个思想体系时，不期然会问它的本源是什么？是出于以色列民族本身，还是出自其他国族？如果是出于以色列，又是在什么层面？这些问题一直以来都困扰着从事研究启示性文体的学者。大体上，启示性预言作为一个思想体系，它的本源主要是来自以色列民族本身，这是一个不争的理念；不过与此同时，我们亦不能完全否认，因着以色列人与周围的民族接触，尤其在被掳期间，受着外来某程度的影响，亦是在所难免的，不少学者便赞同启示性作品那种富二元论的特色，是受波斯二元论所影响的。

A、波斯二元论

学者如巩高（Gunkel）、莫荣高、梅度克（Murdock）73及史美高（Schmithals）74等都相信，波斯的二元论是构成启示性作品充满二元论色彩的原因。莫荣高相信二元论的历史观和世界观，不会在以色列的传统先知书中出现，直到以色列人进入希腊化时代，他们受波斯的二元论所感染，这才孕育出二元性的末世观。75然而，这番言论的说服力渐趋疲弱，因为近代学者并没有发现什么强而有力的论据，去支持这理论。最大的问题是学者们所得到有关波斯的文献，均属于很晚期的作品；所以，无怪乎撒拿（Zaehner）亦得承认，对于主前四世纪波斯教的末世理论，至今我们仍是一无所知。76直接证明某些启示性作品的思想，是与波斯某些思想有关连的凭据，则几乎等于无。再者，不少学者相信，启示性文体在主前四世纪之前已出现在先知书中（如以西结书及撒迦利亚书等）。77这样看来，启示性作品受波斯二元论的影响，充其量只是在次要的层面而已。78

B 、希腊文化

宾斯（Betz）提出，在希腊罗马时代的近东一带，启示性作品的涌现，可说是大放异彩、洋洋大观。79可惜的是，大部分学者均注目于犹太教的著作，反而忽略了在犹太教之外，亦有不少非犹太教的启示性佳作。所以，在研究这类作品时，我们不得不在一个更大的范畴去探索。另外，因很多希腊化的作品，都混合了多类思想和文化；因此，研究犹太教的启示性作品，亦应以这种眼光去作为研究的进路。

我们不能否认，研究犹太教及基督教的启示性著作，是不应故步自封，不理会其他有关的文献；不过，除非我们能有明显的证据，证实犹太教的启示性作品是仿袭外邦同类作品，否则，犹太教与这些文献内容即或有雷同之处，亦可能纯属偶然，又或者是同有一个本源，同受着一些共通的因素所影响，81于是诉诸启示性作品去言情寄意。82又或者是犹太教的思想影响了当时周围的民族国家，以致彼此之间的思想方式渐趋融通。我们切勿忘记，以色列的信仰体系对于外来的文化，尤其是触及信仰层面的，是非常严谨的，就算他们真的采用了外来的思想，也是以一个极富选择性，及高度过滤性的态度去处理的。由此可见，要在正典的文献内寻找这些外来事物的痕迹殊非易事；毕竟，正如库尔曼（Cullmann）所发表的研究，希腊的历史观与犹太人及基督教的历史观，存在着不能协调的差异，例如希腊的哲学认为历史不是直线和前进的，而是有如一个圆圈，人在时间之下生活，委实是一个枷锁、一种咒诅。83这些思想与犹太教实在有极大的分歧。总之，主张犹太教的启示性思想是希腊文化的产物，在现阶段来说仍只属一种欠缺实据的臆测。

@3C 、犹太教的先知预言

一般学者都相信，启示性预言（即启示性作品的思想体系）源出自旧约的先知预言，84正如罗素所说：「启示性作品的主根（taproot），明显地是深埋于希伯来的先知预言之内。」85罗利（Rowley）亦有同感，他指出启示性文体是先知预言的儿子，但却与先知预言有别，这是不容争辩的。86这两者之间的接连点，便是末世论；因此，韩逊便以启示性末世论及先知末世论这两个题目，去讨论它们的异同。他指出，启示性末世论的出现，并非是旦タ之间，而是沿袭了犹太人在被掳时，及之后的先知模式的演化。87新约名儒赖特（Ladd）亦主张，启示性末世论的供主要元素，均出现在旧约的先知著作中。88当然，启示性末世论与传统的先知预言，也有持续（continuous）及非持续（discontinuous）的部分，持续部分是如二者均主张神是历史的主人，选民终必因神的保守而得拯救；至于非持续性部分便如罗利所说，先知预言是侧重于由现今引进未来（ future arises out of the present ），启示性末世论则着眼于未来介入现今（ future breaks into the present)。

韩逊更以「异象」（ vision）与「实体」（reality），去解释何以先知预言会演化成为启示性预言。他指出在南北二国丧亡之前，犹太的先知们均有从神而来的异象，当中存在着一个理想王权及神治国家的梦想。先知们的责任，便是将这些合乎神心意的理想常在言谈中要求君王及国民去遵行，使它成为历史上的实体。在王国兴盛时期，异象与实体之间的矛盾不大，因为国中有长好的君主，将先知所憧憬的理想刻意地实践于全国，但到了亡国前夕及被掳时期，在历史中实践理想的机会已渐成幻影，于是异象与实体之间的平衡顿失，先知们被迫放弃实体，而着眼于异象之中，冀盼神给予他们一个新的开始。后来，亡国日久，恶势力益趋专横强烈，而国族的复兴又无望之际，消极的历史观亦萌生，先知们惟有期待在人类历史的尽头，藉着神的介入，选民的国族得以复兴和平反，邪恶亦被根绝。这种因着宗教及政治上的危机而产生的思想，正好指向启示性运动的方向。90

在旧约，究竟哪些经卷是由先知末世论转化成为启示性末世论的，学者们各有不同的意见，韩逊认为是以赛亚书五十六至六十六章；91多尔（Durr）、霍斯特（Frost）、斯都慕拉（Stuhlmueller）则认为 是以西结书；92哥连斯（Collins）及福音派的鲍温（Baldwin）则相信但以理书为转折点，哥氏在检视完但以理书后，虽然不能下最后定论，但他仍推测说：「最早期的犹太启示性主义，是发展自在东方散居的人（eastern diaspora）中间。」93言下之意，他是指着但以理书成书的环境：巴比伦及波斯地。鲍温相信但以理书是启示性作品的「原始版本」（prototype）及「代模」（ model），为日后各启示性作品的作者提供了题材及灵感。94我们承认以西结书及但以理书的作者，均有条件去为犹太人的先知预言开闯出路，和建构出一个把先知末世论及启示性末世论接连在一起的跳板，其中尤以但以理书的作者影响力为大。但以理书的作者在主前六一五年被掳到巴比伦地，而他事奉的年日应直到古列王元年，更有可能到古列王三年（但一O1），即是主前五三五年。但以理在异国的王宫之中位居要职，成为著名的政客，历侍众王及两个朝代（巴比伦及玛代波斯），目睹了众王的事迹及朝代的兴衰交替，深深体会到在世界政治的舞台上，至高神才是幕后的主宰。神的作为并不会因祂选民失职，及以色列国败亡而给淹没，相反地，神更在列国的命运里，彰显出祂的王权。这一体会使但以理的写作焦点，由传统先知末世论所侧重的以色列救恩史，转移到启示性末世论的普世性历史，及在历史之外的超历史。95由于但以理书中的异象涉及普世列国的命运，所以属神的选民便以它作为了解自己将来命运的基础。96

即然先知末世论与启示性末世论，有着如此紧密的关系，我们尝试简单勾划出二者之间的异同：

1．相同处：

a.同样关注将来的事和指向末世时神的作为，所以可同称为末世论。

b.都采用象征性词汇，虽然在程度上有所分别。

c.它们的中心思想都是强调对神忠虔笃敬的人，必然蒙神的拯救；亦对现今的受众产生教导作用。

d.同样宣告它的内容信息是神的启示，具有权威性和约束力。

2．相异处：

a.启示性预言采用了更多、更广泛的象征性词汇，读者需要有更多译码工具，才能明白其中意思。97启示性预言有隐藏和揭示的作用，它的信息对门外汉是隐藏的，但对指定的读者，则因为他们拥有译码的资料而能够明白其中意思。

b.启示性末世论注目于普世的历史，并且以这观点去看属神子民的命运；先知末世论则以神子民的命运为重点去看人类的终局。

c.启示性末世论弥漫了二元论的思想，以此引介出善恶之争的激烈程度，如敌基督对比基督、天使对比魔鬼、天国对比列国、耶路撒冷对比巴比伦、人子对比四默等；98反观先知末世论则没有这意识。

d.先知末世论强调神在末日必施行审判，今人应该从冷淡的属灵光景中悔改；启示性末世论则以神在末日向选民的仇敌行审判这异象，去安慰如今正备受迫害的选民。因此，先知末世论比较起启示性末世论，在道德的训示上是较为积极的，因为受众如果愿意悔改，仍可扭转将会面对审判的困局。反而，启示性末世论则言辞消极，指出一切人的努力均属徒然，时局维艰是不可能以人的努力去扭转的，惟有神在末日时介入人类的历史，劣势才有改观的机会。

e.先知末世论的著作一般篇幅较短，如耶利米书三十二章三十六至四十四节；弥迦书六章八节；阿摩司书五章一至四节等，启示性末世论则篇幅较长，而且描写细腻，甚至有时是重复地描绘同一桩事件。因此，启示性末世论便显得洋洋大观，成为一种特别的文体，又催生了一系列启示性作品，成为一种文献。

f.在描述历史时，启示性末世论不时回顾历史的演变，然后展示它怎样发展成为末世的境况，目的是要指出人类现今的历史（尤其是当时受众所处的环境）是很短暂的，不久便会成为过去，历史的尽头才是关键所在；99传统的先知末世论则没有这种写作手法。

g.启示性末世论除了论及末世的光景外，更形容未来世界的景象，这是先知末世论少有的。

h.除了正典中启示性末世论的预言是真预言外，其他大部分启示性末世论作品中的预言，均是事件发生后的追记，而以预言方式写出，藉此加强它末世信息的可信性；先知末世论则没有这种写作手法。

i.最后，除了正典中的启示性作品外，其他的均托先贤古圣的名字来着述；100先知末世论则是先知本人的作品，或是他们所宣讲的信息讲章、摘录。

总而言之，启示性末世论既是先知末世论的儿子，自然有着持续性的部分，但亦由于它本身亦出自一个独特的社会运动，它的宗教观及政治观也有独特之处，与先知末世论有差异亦是意料中事。

D、智慧文学

在研究旧约神学的芸芸众学者之中，云华特（ von Rad ）可说是其中的佼佼者。他对启示性作品有独特的见解，他侧重研究启示性预言与传统先知预言之间那些不能安协的地方，例如他观察到两者的历史观是截然不同的，先知预言的信息是基于以色列人的救恩史，即是一些既定的拣选传统（ definite election traditions） ，然而启示性末世论则 没有这个意识，它所关注的，是在末期时最后一代以色列人的光景，对于以色列的历史则完全地忽略。因此云氏认为所谓启示性作品是预言之子，是完全不适当的断语，101反而智慧传统才是启示性文体的背景。102

云氏指出在属于启示性文献的但以理书中，主角但以理便是以一个智者的身份出现；另外，启示性作品所探用的象征性字眼，亦属于智慧文学的传统。103不过，云氏稍后对自己一面倒的看法亦作出了修订，他说不是所有智慧传统都转投入启示性文体那里去；104而事实上，智慧传统亦可分为四种不同的智慧：宫廷智慧（ court wisdom ）、占卜智慧（mantic wisdom）、法术智慧（ magical wisdom ）及手艺智慧 （artisan），105启示性文体即使与智慧传统有连系，亦不会涉及以上所有类别的智慧传统。因此，慕拉（Muller）以但以理书为实例，指出与启示性文体有关连的智慧传统，不是宫廷内、富教导性的智慧传统（如箴言、传道书），而是占卜及预测未来的一种。106他又指出如果我们接受占卜智慧为启示性作品的本源时，便不难了解先知末世论中所没有的如宿命论、采用象征性辞业及用伪名等，竟会出现于后来的启示性作品之中，因为宿命论及象征性词汇等均出现于智慧文学的作品之内。107

我们不得不承认，启示性文体中除了末世论之外，其他特点都常被学者们忽略，108就以智慧传统中的宫廷智慧为例，它所用的叙述法（如创世纪中约瑟的经历）与但以理书中的主角但以理，在外邦王宫中的际遇有着共同点。109再者，但以理与术士、用法术的、行邪术的及观兆的同伙（但二2，四7，五11），110甚至为他们的领袖，这些事实都显示启示性文体与智慧传统有关。学者范达甘（VanderKam）更认为，因着先知预言与占卜智慧传统有多方面的共通点，如神是有选择性地向人启示、要有译码法才能明白启示、信息常应用在政治及军事上等，111无怪乎我们会觉得，启示性文体与智慧传统应有着紧密的关系。因此范氏主张我们不应过分执意去界分传统的先知预言，与智慧传统中的占卜预测之间，哪一个才是启示性文体的源流，因为先知预言是一个可以包罗极广的传统，占卜求问也可以是其中一部分。112

关乎智慧传统是启示性文体的源流我们有以下的简评：

1．旧约对占卜求问是贬多于褒，虽然乌陵和土明似乎有占卜的作用，不过这是耶和华神所特定，是独一无二的，亦只有大祭司在有需要时才能使用。因此，我们仍然怀疑启示性文体是出于智慧传统中的占卜智慧这论调。

2．云华特只提出先知末世论与启示末世论的相异处，却漠视了其中众多雷同的地方，所以，云华特的结论有以偏概全之虞。

3．启示性文体的中心思想：末世论，并没有出现于智慧传统中。而且，虽然两者同样存着一份宿命论，但启示性文体的宿命主张，是由于历史的主宰是神，历史才显得宿命；而智慧文学则强调个人及大自然活在一个命定的宇宙（determinant universe）之下，两者 的宿命主张并不尽然相同。

4．我们只能够说智慧传统对于启示性文体的影响只属次层，113启示性文体的特点仍是首推末世论；因此，先知末世论仍是启示性文体的主体源流。

总括来说，启示性文体的出现并非旦タ之间，它所受的影响亦非单因素及单向性，先知末世论、智慧传统、波斯二元论及希腊文化思想等都或多或少影响着启示性文体的著作。不过，犹太人启示性作品的涌现，亦影响着她周围民族的思想。只要犹太人与外邦人有接触，彼此之间的影响是必然的。114启示性文体最显著的特征，无疑是末世论，所以说先知末世论是启示末世论的前驱亦无可厚非。智慧传统是否对启示文体有着重大的影响，则见仁见智，难成定案。至于波斯二元论或希腊思想对启示性文体的影响则因论据薄弱，可能性极低。要解释但以理书，明白个中信息，我们对启示性文体的来龙去脉，要有一定程度的掌握，才能捕捉到但以理书中的精髓。

肆、作者及写作日期

但以理书的作者及写作日期的争论，委实是近代圣经研究一个纠缠不清的问题。115大部分经评学者都主张，但以理书不是但以理本人所写，而是在主前二世纪（约主前一七五至一六三年间）安提阿古四世施行苛政时，由一群参与马卡比革命的犹太人所写的，目的是要鼓励及安慰当时正受逼迫的犹太人，虽然面对暴虐政权苦无对策，但却切勿向恶势力低头折腰，这种观点称为「后期说」。116传统的说法则主张本书的作者便是书中的主角但以理本人，写作日期在但以理的晚年，即主前六世纪左右。当然，它会被后人加以编修是可能的，但改动极为有限，这说法我们称之为「早期说」。以下分述支持这两个说法的论据。

一、早期说

A 内证

1．书中的主人翁但以理历侍数王，计有巴比伦王尼布甲尼撒（主前六四至五六二年）、伯沙撒（主前五五三至五三九年）及波斯王古列（主前五五O至五三0年）。在首六章，作者以第三身的姿态出现，后六章则以第一身自称（七2、4、6，八1、15，九2，一O2，一二5—8），可能首六章的内容是但以理的好友对他事迹的记录，由但以理本人整理，再加上后六章他自己亲自著述而成书，又或者如艾卓尔所说，在前六章作者刻意以第三身出现是他自谦之词，以对比尼布甲尼撒等王那刚愎自用的傲气。117

2．细观但以理书的内容，实在反映出作者是书中事件发生时的目击者，118例如在第一章提到尼布甲尼撒王的怀柔及同化政策，第二章对尼布甲尼撒王所做的梦境详细的描述，第三章对于宫中百官及多种乐器的美学，第四章对尼布甲尼撒王第二个梦同样是交代详尽，第五章对伯沙撒王的豪门夜宴的描述，以及从第七章起作者以第一身去自白他在异象中的经历，均活灵活现，使人有亲历其境之感。所以推论本书的作者就是久住王宫，又是全书核心人物的但以理为最大可能性。

3．书中所记录的人物、事迹与实际历史记载吻合，如书中的尼布甲尼撒大兴土木及崇尚建设（但四30），一如历史中的尼布甲尼撒，著名的「空中花园」便是他为皇后搭建而成的。书中的巴比伦被称为「大巴比伦」（但四30），考古学家发现历史中的巴比伦城，的确是极其宏伟，相传它一堵城墙的阔度，可以一次过让四辆马车及八匹马通过。119此外，又如巴比伦末代君主伯沙撒擢升但以理位列国中第三（但五7、29），这是因为伯沙撒的父亲拿布尼达斯（Nabonidus）尚在位，120他自己只不过是摄政王而已；因此，他所能封立的最高官职，只能是在国中的第三位。

4．从书中的记载可知作者是约主前六世纪时的人物，因他所写的充分反映当代情况，这些情况又是后人难于知道的，例如在八章二节提到书珊城（Sushan）是被划入以拦省内，这是巴比伦的划分法。但到了希腊罗马时期，当时的历史家却指出书珊城已被划入书士安拿（Susiana）省内，这是波斯帝国后期的划分法，她将以拦省的区域范围缩小，把书珊城所在的地域规划出一个新的省份，并将书珊一名改为书士安拿，作为新省份的名字。从本书资料的准确性来看，作者实在是当时居住在巴比伦的。121

B 外证

1．与但以理同期的先知以西结，亦有提及但以理的存在（结一四14、20）。

2．在主前二世纪中叶已开始聚集的昆兰社团的遗址中，发掘出我们称为死海古卷的文献，其中有我们现今所得、最早期的部分但以理书抄本。122从这发现我们可知但以理书在他们中间十分流行，且被视为权威，与其他旧约经卷同被引用。123由此可知，但以理书在主前二世纪时已被犹太人公认为是正典的经卷。按常理，要被一个群体公认为具权威性的著作，是需要时间去让它流传，建立口碑，这才得着正典的地位。124因此，我们有理由相信，但以理书远早于主前二世纪便已经成书。

3．在马太福音二十四章十五节所记，耶稣基督直接引用了但以理书九章二十七节（也可能是但八13，一—31，一二11）。125并且说这是先知但以理的说话（另参可一三14）。反对传统说法的人士会主张，耶稣所说的，只不过是要迎合当时的人，反映当时的人对但以理书作者是谁的普遍看法而已。126不过，这说法缺乏说服力，因为：

a.耶稣基督常常在犹太人那些习以为常的错谬上独排众议，毫不忌讳地直斥其非（参太五33—34、38—39；约八24、44），按这处事方式来了解耶稣基督，我们没有理由相信若祂明知但以理不是但以理书的作者，而竟会一反常态地，在这错处妥协，得过且过。

b.不论耶稣基督是否对作者问题妥协，但起码福音书的作者们都是在圣灵的感动下记录耶稣基督的言行，如果他们发现祂在这事上没有作出纠正，他们大可加以修饰，甚至是有选择性地避而不录。然而，他们却是理直气壮地记叙，耶稣基督是引用旧约先知但以理的话来作关乎末世的教导，并且要求读者们去仔细思量。

c.希伯来书的作者也间接用但以理在狮穴中的事迹，作为他胪列信心伟人的题材（来一一33）。

d.犹太人（如昆兰社团中人）对但以理书十分尊崇，他们均相信它是但以理所写，没有经过任何争论，便将它纳入正典之内。

二、后期说

这派的经评学者都不约而同地坚称，但以理书是在主前一六八至一六五年或是一六七至一六四年之间的作品。127他们相信本书的作者大概是搜集了不少早已流传民间，关于但以理这位传奇人物的故事，经整理编辑后，再加上自己的著作，就成了今天的但以理书。128

至于作者的身份方面，则是但以理书十一章三十三节中所说的「智慧人」，他们可能便是《马卡比书》所提及，129一群从事革命活动的爱国战士「忠虔者」（Hasidim），130所以，甚至有人称但以理书为这群人士的宣言（The Manifesto of the Hasidim）。131其实，但以理书是 否真的由这群马卡比革命中的「忠虔者」所写，学者们至今仍未达成共识，132但「智慧人」是指巴比伦王朝时一群文士领袖及教师则是显然的。133另外，亦有学者提出本书是由多于一位作者所写成的。134总之，后期说的学者们均相信，本书是以主前一六七年正受西流基王朝安提阿古四世逼迫时期为始，由一位犹太人所删改编成，则是显然而见的。作者的目的，便是要以但以理的名义去勉励并安慰在水深火热中的同胞，呼颟他们切莫气馁，反而要持守信仰，起义推翻暴政。

经评家们继续提出论据以支持后期说的理论。

A 外证

若看但以理书在旧约正典中的位置，七十士译本把它放在第二类别，即先知书内，但是犹太人的正典马锁拉本（The MasoreticText），则将它放在第三类别，即圣书（ Kethubhim，或称为Hagiographa ）部分。早在主前二百年时，正典的先知书已经完成，犹太人的马锁拉本这样分类法正显示但以理书一定是遅于这时期成书的135。再者，犹太的拉比相信当先知马拉基在主前五世纪完成他的著作后，所有正典的先知书已完全地出现了，所以，之后的任何作品都不会被纳入正典先知书的类别中，这点间接地支持了后期说。136

然而，经卷分类的问题，并不一定表示但以理书是后期的作品，因为：

1.在圣书中的其他书卷，有部分亦是很早期便面世的，如约伯记、大卫的诗篇等。137

2.但以理虽然是先知，但却与传统的先知如耶利米、阿摩司及以赛亚等有别，例如：

a.他并没有传统先知先得见神的指示或异象，才去从事先知的职责的那种蒙召经历。事实上，书中的但以理只是以一个智者、术士的身份出现（但—3—5 ，二48—49），而非出入宫廷的先知。

b.书中虽没有传统先知得神召论的始或末语：「万军之耶和华如此说」或「这是耶和华说的」，但这并不一定表示但以理就不是先知，就看耶稣基督，袖作为先知中的先知，亦用了不少属于智慧文学中的教学法，更加没有用这些公式用语去赋予自己信息的权威。事实上，耶稣基督的言行，像一位文士式的拉比多于一位传统的先知，但他却仍被称誉为先知（可八28）。这现象可能是因在被掳之前那种将先知及如智者的文士视为两个不同组织的观点（参耶一八18），在被掳之后已渐渐地消失。138

c.但以理本人的际遇亦与传统在宫廷的先知（court prophet）不同，139他所身处的是外族的王宫而非本国的耶路撒冷和圣殿。他虽然亦发出预言，但却是透过析梦来进行，而非直接的神谕（ divine oracles ）。他所启示的，不像传统先知般要受众作出社会性和政治性的变革维新，并且一如上文所述，他是专注于列国国度的交替兴衰，而非以色列人的救恩史。140当然这并非表示，他所说的与以色列人了无关系，而是他把重点放在列国的权势，及选民以色列之间的关系。这些分别，都可能是导致犹太拉比们，将但以理书放在圣书部分的原因。141

3．有证据显示，但以理书在马锁拉本原属于第二类别的先知书。在这里，高斯展示出但以理书被接纳为先知书的正、反证据。142

a.反面证据：

（1）在主后五世纪与八世纪之间的《巴比伦他密特》（ Babylonian Talmud）内，但以理书是被编在以斯帖记 及以斯拉记之后，即是在圣书部分。143

（2）在主前二OO至一七O年时的《传道经》（Ecclesiasticus），144作者（即Ben Sira）列举了旧约中 众位伟大的先知，经卷包括大先知书以赛亚书、耶利米书、以西结书，再加上约伯记和十二小先知书，却没有但以理书在内。继而，在列举犹太的英雄人物时，当中有所罗巴伯、大祭司约书亚及尼希米等，他们都是圣书中的书卷有提及的，但却没有提及但以理。145这似乎显示作者根本不认识但以理书，再由此推论出但以理书在主前一七O年之前应仍未面世。

不过，我们要注意《传道经》的作者亦没有提及以斯拉这位在当时名声显赫的文士。此外，《传道经》似乎有一个倾向，便是不记载在犹太国土以外的人物，如在尼尼微城传道的约拿、在书珊城工作的末底改，当然亦没有在巴比伦王宫中事奉的但以理。邝炳钊更观察到《传道经》所提到的人物在犹太本土以外的际遇均鲜有被提及，当中包括了亚伯拉罕、雅各、约瑟、摩西及亚伦在埃及的事迹。这样看来，无怪乎《传道经》没有提及但以理了。146

（3）在死海古卷中虽然亦有但以理书的部分内容，但它们是记录

在蒲草纸上，而非在珍贵的皮卷上，反而其他的正典书卷均记在皮卷上。皮卷的耐用性远胜于蒲草纸，所以常用作记录一些重要事情。所以，昆兰社团中人对但以理书未必如我们所想象的推崇备至，甚至可能他们根本不把但以理书当为正典。147

不过时至今日，以上的推论已失去了说服力，因为学者们亦在死海古卷的皮卷之中发现但以理书；148而其他旧约书卷亦有记录在蒲草纸上。由此可见，先前的结论是过分轻率的。

b.正面证据：

（1）如上文所谈及，在马太福音二十四章十五节中，耶稣基督直言不讳地形容但以理是先知。这诚然并非只是一个基督教会的观点而已，更是反映出在新约时代，犹太人及新约教会同有共识，认定但以理是先知。

（2）七十士译本的所有抄本，均将但以理书列在先知书内；又鉴于早期教会的作者们都是引用七十士译本的，因此，早期教父们的著作绝大部分都反映了这点，其中如俄利根和米利度（Milito）等，有时他们会将但以理书放在以西结书之前，有时放在后面，但是他们均一致地主张，但以理书是属于先知书类别的。

（3）死海古卷内亦誉称但以理为先知。149

（4）犹太人的正典传统亦把但以理书编进先知书类别中，如在主后二世纪之希伯来文——亚兰文——希腊文版本的正典书卷，但以理书被编于三大先知书之后。另外，希伯来文正典最古老的手抄本（即 Codex Cairensis，主前八九五年），虽然没有包括但以理书于先知书内，但手抄本的作者亚撒（M.B.Aser）在胪列被掳的先知时有提及但以理，而在计算以色列所有的先知时（共一一七人），亦包括但以理在内。

（5）犹太历史学家约瑟夫在列举一些有神启示的书卷时，提到圣书类别共有四卷这样的书卷，并且说明它们都是读美神的诗歌，及关乎生活上操守的作品。150我们可以推测约瑟夫所指的是诗篇、雅歌、箴言及传道书，而肯定的是，约瑟夫并不把但以理书放在圣书内。再者，他更说但以理为最伟大的先知之一。151约瑟夫是主后第一世纪的法利赛人，他的看法也可算代表了当代法利赛人一般的看法。

整体而言，我们发现反对但以理书作为先知书的证据，在新约时代并不存在，事实上，昆兰社团中人、马太福音作者、耶稣及约瑟夫等都承认但以理为先知；反而，证实但以理书是属于圣书部分的文献，要到主后五世纪时才出现。这点显示出但以理书原本是被纳入先知书部分的，但后来的犹太拉比却把它调入圣书部分。我们推测，抽调的时间可能在主后二至五世纪之间。152

为什么犹太拉比们这样做？背后又潜存着什么动因？以下是一个可能性：

我们相信，第一世纪末、第二世纪初的犹太大文豪约瑟夫，可能便是这个转变的催生者。约氏生于主后三十七或三十八年，父亲为祭司，长大后加入法利赛党。约氏年青时因国事会赴罗马城，他目睹罗马帝国军力庞大，知道犹太人如要与罗马对抗，实如蚍蜉撼树，九死一生，于是致力游说犹太人，劝谏他们不要轻易造次与罗马对抗。他致力于著作，并以亚兰文流传于世，153他写作宗旨之一，便是以维护罗马帝国为出发点，去劝服当代的人（包括犹太人）与罗马政权合作，切勿起而反抗。154在他作品的字里行间，常常展现出这立场，并且在有意无意间褒扬罗马帝国，例如在他的作品中记载在主后七十年，罗马大将提多攻入耶路撒冷时会下令手下将帅，不可杀害任何被俘的犹太人，但是后来提多看见耶路撒冷城满目疮痍，一片颓垣败瓦，犹太人尸横遍野，便举起双手，凄然向上天高呼，要神为他作证这些暴行与他无关，罪不在他的身上。155约氏更指出，耶路撒冷被攻陷，表明了罗马政权是稳如泰山，一切反抗均属徒劳。以上的记载，无疑是为提多辩护，并且为罗马政府说话。

约氏又说在罗马统治下的犹太人，比起那些在罗马政权统治以外的犹太人是更安全的；有不少的罗马帝王便会经下令巩固及保障各地犹太人的地位。他强调罗马之所以能够立足于当时的世界，很明显是出于神的意旨，因为神是历史的主人，世上各国的兴衰交替，都有神的意旨在其中，如今神赏识了罗马政权，定意要她强大，成为执行祂意旨的政府；因此反抗罗马便等于与神为敌，亦正因这缘故，反对势力的失败是意料中事，因为神会站在罗马的一方。156约瑟夫更主张犹太人的书卷中的确早有预言拯救他们的弥赛亚将会出现，无疑犹太人相信这弥赛亚必是犹太人；157但事实的真相却是犹太人所期待的这位弥赛亚并非出自犹太人，而是罗马的君王弗司帕先（Vespasian）。158学者们相信约瑟夫所指的犹太人的书卷，应是指但以理书七草十三至十四节及九章二十六节；159而当时的犹太人亦确是如此理解弥赛亚。约瑟夫这些论调无疑是说犹太人的没落是无可改变，复国亦不会有可能，而这些却都是出于但以理书所预言的。

约瑟夫的言论直接打击了犹太人一向以来对复国的期望，这是犹太人所不能接受的，因为他们一直相信，巴勒斯坦地是耶和华神应许赐予他们先祖亚伯拉罕的，所以他们作为亚伯拉罕的后裔，当然是以得着巴勒斯坦为首要任务。160因此，为了减轻约瑟夫这反犹太人复国言论的说服力，犹太拉比们作出了一个非常行动，他们将但以理书从先知书的部分抽出，转而归入圣书部分，与以斯帖记、以斯拉记等富叙述性的书卷并列，目的是避重就轻，将这卷颇富危险性的书，与传统的先知书加以分别，好削弱它的预言性，标榜它的教导性，这样便奠定了在日后犹太人的马锁拉本中，旧约各书卷的分类法。

诚然，以上所论的只是一种推测，但高斯却认为是大有可能的。161在没有其他更具说服力的解释的情况下，这说法亦可算是一个值得参考及作进一步研究的提案。

总结来说，但以理书被编在犹太人正典的圣书部分，并不足以成为后期说的强力支持点；犹太拉比们将但以理书这样归类，是反映出背后一个显著因素——政治因素。