8-3加尔文传
第3卷
阐述了救赎与耶稣基督的位格和作为之间的关系之后，加尔文开始探讨“领受基督恩典的方式、所带来的益处与随之而来的效果”。按逻辑顺序显示，加尔文论述的内容已从救赎的基础转向救赎的实现。接下来的主题次序，加尔文着手研究学界一直以来茫然不解的难题。加尔文探讨一系列问题的次序如下：信心、重生、基督徒的生活、称义、预定论。基于加尔文是按照救恩的次序来探讨这些实体之间的关系，因此人们预期的主题次序，可能会与加尔文的次序颇为不同，尤其是可能会认为预定论应先于称义的讨论，然后再论述重生。加尔文讨论的次序，反映出他关注的，是教导方面的考量，而非神学上的精确。
加尔文开始探讨领受基督带来的益处时，指明除非有某些事能够叫这些益处内化，否则它们只会停留在我们外面。只要我们与基督分离，他在十字架上所成就的一切，对我们就全无功效（3.1.1）。信徒只有透过信心才能领受这些益处。因此，加尔文要探讨的第一个主要问题就是信心的本质，他将其定义为：“是对上帝向我们所怀的美好旨意的坚定无疑的认识，这种认识基于上帝在基督里慈爱的应许这一真理，是圣灵向我们的思想所启示且将之保守在我们的心里的”（3.2.7）。这个构思缜密的信心定义，需要几点解释。
信心的对象不是上帝，而是圣经所启示的他对我们的旨意与作为（3.2.6）。“我们关心的并不是认识上帝是谁，而是认识他对我们的旨意是什么…………我们认为信心就是透过上帝的话语来认识他对我们的旨意”（3.2.6）。圣经也不是信心的对象，虽然信心就是相信上帝的每句话语（3.2.7），但其特定对象是上帝满怀怜悯的应许。
既然不是每句上帝的话语都能在人心里激起信心，因此我们必须进一步探寻上帝话语中的什么因素与信心有关。上帝向亚当宣布：“你必定死。”又向该隐宣布：“你兄弟的血有声音从地里向我哀告。”这些话语非但不能建立信心，反而会动摇信心！这并不是说我们应该否认这一点，即无论上帝在什么时候、以什么方式、说了什么内容，信心都应该接受上帝所说的真理；我们只是应当探寻上帝的话语中有什么可以作为信心的根据。（3.2.7）
信心的根据是上帝赐给我们的慈爱应许，甚至我们大可以说，信心与福音是相互关联的概念（3.2.29）。
然而，信心的价值在于它居间促成的事。信心是手段，而不是目标，它能促使真实永活的基督与信徒同在。透过我们的信心，基督“将我们连于他的身体，叫我们不但与他带来的益处有份，也与他本身有份”（3.2.24）。我们透过信心拥有的，不只是耶稣基督的某些抽象品质或一些非人性特性，而是得以与永活的基督建立起个人关系（对于这种关系的性质，加尔文耗费了些笔墨，辩明自己与安德里亚斯-奥西安德尔的看法各有不同。在加尔文看来，奥西安德尔严重混淆了基督与人的本性）。信心所依据并满怀感恩地领受的应许，不仅帮助我们理解或认识基督，而且还让我们得以与基督的位格相交（3.17.1）。就这样，信心居间促成耶稣基督走人信徒的人生，并改变它。“我们领受并拥有耶稣基督，因为上帝的慈爱将耶稣基督赐给我们，我们因为有份于他，得以蒙受双重恩典。首先，我们因为他的纯洁无瑕得以与上帝和好…………其次，我们透过他的圣灵成圣”（3.11.1）。本着这一点，加尔文继续指出我们凭信心与基督联合所带来的影响。随后，他转而探讨“称义”与“成圣”这两个教义。
因信称义这一教义被广泛认为是宗教改革运动最重要的教义，也是“足以建立或拆毁教会的信条”。路德改革神学的起源以它为核心，其重要性贯穿路德一生。不管这一教义对第一代宗教改革家有多重要，它对第二代宗教改革家来说，却已不那么重要。尽管加尔文称因信称义为“基督教的主要信条”（3.11.1），但他似乎只是在认可它对前一代宗教改革家的重要性。在加尔文眼中的基督信仰，因信称义并不是最重要的教义。第一波宗教改革运动也许确实曾长久依赖因信称义的教义，及其给天主教徒带来的良心的不安。因为天主教的敬虔，是以好行为作为标准。然而，第二波宗教改革的战场，已转向适合城市社会需要的一系列问题，比如教会结构与纪律。地域环境决定了路德从个人层面构想基督信仰，而因信称义的教义就证明了这一点。但是茨温利、布塞与加尔文等西南方城市的宗教改革家，则更多地从团体层面考虑基督信仰的存在。二者对比十分鲜明。
然而，称义教义引发的问题一直都在，甚至直到加尔文的时代，依旧如此。这些问题当中，有两个问题尤其重要。第一个问题是耶稣基督在称义中起到什么作用。梅兰希顿发展了法庭式称义（forensicjustification）这一概念，即“透过宣判基督的公义而称义”。虽然这个概念在术语方面相当清楚，但它的代价却是导致基督的作用，沦为纯粹非本质与非位格的角色。法庭式称义把基督的一个属性，或者来自基督的一个品质或益处，归给信徒，而不是信徒亲身与基督相遇。后者恰恰是路德称义观的核心要素。有没有办法可以既保留梅兰希顿的法庭式称义理论，同时又恢复路德对基督本身作用的重视，而不仅仅是把他的一个非位格属性归给信徒？
第二个问题涉及上帝的主动与人的回应之间的关系。罪人无需付任何代价就能在上帝面前称义，但是他或她随后必须顺服，这两者之间如何才能说得通？路德似乎认为，既然上帝的恩典是毫无条件的，因此行为在基督徒的生活中无足轻重。事实上，这是个错误的看法。但从路德强调称义无需任何代价这一角度来看，这种解释还是可以理解的。茨温利解决问题的方法，是使称义依赖于道德更新、称义就是上帝认可或承认信徒自己达到的道德状态。路德似乎否定了信徒在生命中有顺服的必要；茨温利则认为基督徒的生命取决于这种顺服。显然，这问题有待澄清。
这两个难题得以解决，应该归功于加尔文。第一个问题经由他所提出的“信徒进到基督里面”（insitio in Christum），得以解决。信徒透过信心得以与耶稣基督在灵里联合，这样一来，我们“不但与他带来的益处有份，也与他本身有份”（3.2.24）。透过信心，我们拥有属于基督的一切。透过与他联合，我们享有他带来的益处。因此，基督既真正在信徒里面（路德特别强调的主张），同时信徒又享有基督的益处，比如他的公义（梅兰希顿的重点），二者是一致的。
解决了第一个问题之后，第二个问题很快也得以解决。在上帝眼中，受认可（称义）不是取决于道德改良或更新（成圣），称义也不会带来额外的成圣。在加尔文看来，称义与成圣都是信徒与基督联合所带来的两个直接结果。如果信徒已透过信心与基督联合，那么他或她就已在上帝的眼中受认可（称义），并同时开始走上道德改良之路（成圣）。此前，称义与成圣一直被视为两个有待连接的独立实体，加尔文将这两个元素看成附属于信徒与基督的联合，如此既维护了我们在上帝面前受认可时不需任何条件，同时也保全了我们随后必须的顺服。
假如称义并不是加尔文思想的核心，那么预定论也不是。有些作者熟知路德大力主张称义这一教义，正如这些作者想当然地认为加尔文也有这主张一样，其他人也认为自己能从加尔文的著作中，读到晚期改革宗信仰特别关注的预定论。然而，加尔文本人对这一教义的处理十分低调，仅仅用四章来解释预定论（3.21-24）。预定论是指“上帝永恒的旨意，他按照这旨意来决定自己想要在每个人身上成就的事。这是因为上帝并不是以同样的条件创造每个人，而是命定某些人得永恒的生命，其他人则受永远的刑罚”（3.21.5）。预定论应该在我们心里激起敬畏的感觉。拉丁语“decretum horribile”（3.23.7），并不是“恐怖的判决”，这样的译法十分生硬，没有顾及拉丁语意义上的细微差异。此词组其实是指“使人心生敬畏的”或“叫人心生畏惧的”旨意。
加尔文在1559年版的《基督教要义》中，探讨预定论时所安排的位置，意味深长。他把预定论的讨论放在解释恩典教义之后。加尔文在阐释了恩典教义的各个宏大主题（如因信称义）以后，才着手论述神秘莫测又令人费解的预定论。从逻辑的角度来看，加尔文应当在分析恩典之前先探讨预定论，毕竟预定论是个体被拣选与否的根据，拣选之后才会有他或她的称义与成圣。然而，加尔文却拒绝遵循这种逻辑标准。为什么？
加尔文认为，必须把预定论放在适当的上下文作考量。预定论不是人的推测，而是上帝启示的奥秘（1.2.2；3.21.1-2）。不过，上帝已经在特定的背景下，以特定的方式启示了这奥秘。这方式与耶稣基督有关，他是“一面镜子，我们可以经由这面镜子来感知自己蒙拣选的事实”（3.24.5）。这背景与福音传扬的功效有关。为什么有些人相信福音，有些人却不信？某些人不相信福音，是不是应该归咎于福音缺乏功效，具有不足之处？或者有没有另外的原因造成不同的反应？
加尔文不但没有做出枯燥又抽象的神学推论，反而本着看得见的事实来分析预定论。有人相信福音，有人则不然。预定论教义的首要功能就是解释为什么有些人相信福音，有些人则不信。预定论是一种事后回溯式（ex post facto）的解释，它解释了人回应恩典的特定方式。我们应当视加尔文的预定论是根据圣经来解释人类经验资料的后验(a posterior)思索，而不是在上帝全能的先见基础上推论而来的先验（a priori）知识。相信预定论本身并不是一条信仰，而是把恩典对个体的影响当作奥秘，从圣经的角度思考这一奥秘的最终结果。经验告诉我们，上帝没有触动每个人的心（3.24.15）。为什么不呢？是不是因为上帝没能做到或故意疏忽？根据圣经来看，加尔文认为上帝或福音根本就不可能会有弱点或不足：可见的回应福音模式反映出一个奥秘，即上帝预定一些人相信他的应许，并预定一些人拒绝相信。“上帝预定让一些人得永恒的生命，另一些人则受永远的刑罚”（3.21.5）。
必须强调的是，这不是神学上的创新。加尔文并不是将一个前所未有的概念引进基督教神学。以利米尼的格列高利和奥维多的于格利诺（Hugolino of Orvieto）等主要的中世纪神学家所代表的“新奥古斯丁学派”，曾倡导绝对双重预定论（absolute double predestination），即上帝预定一些人得永恒的生命，一些人受永远的刑罚，并不考虑人的优点或缺点。他们的命运完全取决于上帝的旨意，而非他们各人。确实，加尔文有可能主动引用了中世纪晚期奥古斯丁主义这一方面的观点，显然，这观点与加尔文自己的教导出奇的相似。
为此，救恩不受个人控制，个人也无力改变境况。加尔文强调，这种选择性不只局限于救恩问题，在人生的方方面面，我们都不得不去应付令人费解的奥秘。为什么生活中有些人就是比另一些人幸运？为什么有人拥有智力方面的恩赐，别人却没有？即便是出生的那一刻，两个婴儿也会发现自己虽然没有做错什么，但却处于截然不同的境况：一个婴儿可能会有充足的母乳喂养而营养均衡，另一个婴儿则可能会因为母乳喂养不足而营养不良。对加尔文而言，预定论不过是人类存在的普遍奥秘的另一个例子而已，这奥秘包括有些人就是不知道为什么能拥有别人所没有的物质上或智力上的恩赐。预定论带来的难题早已存在于人类生存的其他方面。
预定论这个概念不是表明了上帝缺少良善、公义或理性吗？尽管加尔文明确否定上帝是绝对又专制的力量，但他对预定论的探讨还是令人对上帝深感恐惧，叫人觉得上帝与其创造物之间的关系反复无常，难以捉摸。上帝的意图与权力的行使也不受任何法律或规则制约。在这一点上，加尔文瞄准中世纪晚期对这一颇具争议的问题的探讨——关于上帝与被立的道德秩序之间关系，他尤其认同新路派与新奥古斯丁学派的观点。上帝完全不受法则制约，要不然法则就高于上帝，也就是说被造物的一部分（或是创造之前存在于上帝之外的事物）凌驾于上帝之上。上帝的旨意不是随意而武断的，所以我们才可以说上帝在法则之外。更确切地说，上帝的旨意是现有道德观念的基础（3.23.2）。这些扼要的陈述代表了加尔文与中世纪晚期唯意志论传统最为明显的相似点之一。
最后，加尔文强调我们应该从上帝不可测度的审判这一角度来理解预定论（3.21.1）。我们无法知道为什么上帝拣选一些人，对另一些人却又定罪。有些学者认为，这个观点受中世纪晚期许多人讨论的“上帝的绝对能力”（potentia Dei absoluta）所影响。反复无常又专制的上帝因为有绝对能力，完全有自由做他想做的事，无需解释自己的作为。然而，这种说法严重误解了中世纪晚期思想中，上帝的两种能力（绝对能力与定旨能力）之间的辩证作用。上帝当然有自由拣选他要拣选的人，否则他的自由就是受外在因素所制约，造物主也就是受其创造物所支配了。尽管如此，上帝的决定反映出他的智慧与公义。预定论这一事实恰恰确证而不是推翻了他的智慧与公义（3.22.4；3.23.2）。
因此，预定论远非加尔文神学“体系”（这个词无论在何种情况下使用都十分不妥）的中心前提，只不过是从属教义，旨在解释传扬恩典的福音为何会带来一些令人费解的结果。然而，由于加尔文的追随者试图根据新的思想发展，来拓展并改造加尔文思想，因此改变加尔文的基督教神学结构也许是不可避免的（如果这句话也有预定论意味之嫌，还请读者见谅）。
第4卷
《基督教要义》的最后一卷集中讨论一系列与教会有关的问题。加尔文探讨“上帝呼召我们与他的儿子基督相交所使用的外在工具或帮助，并保守我们常在其中”这一点时，借助了他身为组织者的大量实践经验，以及他针对教会的性质、职分与圣礼所做出的理论分析。在整个分析过程中，加尔文避免流于抽象化，他希望谈论具体的细节，不愿不自觉地让自己的论点流于抽象的泛泛之谈。事实上，《基督教要义》是教会植堂、成长、建立组织与执行纪律的指南。《基督教要义》从强而有力的神学分析开始，并以基于人类日常生活的分析为结束。首先，为什么教会（指一个团体，而非一栋建筑物）有存在的必要？正如上帝在历史进程中通过道成肉身来救赎人，他也在相同的进程中设立一个团体，专门用来帮助蒙救赎的人成圣。上帝使用某些世上具体的工具来实现选民的救恩，不过上帝完全不受这些工具制约，他往往在这些工具里面动工。因此，我们可以说教会是上帝建立的团体，上帝在其中帮助他的选民成圣。为了肯定这崇高的教会论，加尔文引述了迦太基的西普里安两句伟大的教会论格言：“除非你以教会为母，否则你就不可能有上帝为父”；“教会之外既没有罪得赦免的盼望，也没有救恩”（4.1.4）。
加尔文着手划分出一个重要的区别。在某种层面上，教会是基督教信徒团体，即一个有形的集体。然而，教会也是圣徒的团契与蒙拣选之人的相聚，即无形的实体。从无形的层面来说，教会是只有上帝知道的蒙拣选之人的聚集；从有形的层面来说，教会则是地上的信徒团体（4.1.7）。前者仅包括蒙拣选的人，后者则包括善人与恶人、蒙拣选的人与受永罚的人；前者是信心与盼望的客体，后者则是当前经验的客体。加尔文强调，为了那无形的教会，即基督真正的身体，举凡信徒皆必须尊重并委身于有形的教会，尽管它有软弱之处。无论如何，教会只有一个，那就是以耶稣基督为首的独一实体。
有形与无形教会的区别，有两大重要意义。首先，这区别意味着有形教会同时包括那些蒙拣选的人与受永罚的人。希波的奥古斯丁曾用这一点反驳多纳徒教派（Donatists），并以稗子的比喻（马太福音13：24-31）为论据。人不能以个人品质的好坏来推断上帝是否喜悦他（加尔文的预定论完全排除了人的品质是蒙拣选的根据），因此人根本没有能力辨别蒙拣选之人与受永罚之人的不同。但是，有形与无形教会的区别，还有一个重要意义，就是我们有必要追问，各个有形教会当中，哪一个堪比无形的教会。有鉴于此，加尔文认为需要清楚阐明一些客观的标准，以鉴定已有的教会的真实性。他规定了两个标准：“如果一个教会纯正地宣讲与聆听上帝的话语，并施行基督设立的圣礼，那么我们就知道那是真正的教会了”（4.1.9）。因此，一个教会之所以是真正的教会，不在于其成员的品质，而在于教会持守了公认的恩典媒介（means of grace）。有意思的是，加尔文没有遵循布塞的观点，将纪律视为真正教会的标志。尽管加尔文强烈主张教会成员必须有良好的纪律（4.12.1），但他却不认为这是界定或评估教会资格必不可少的凭据。
路德认为教会的组织属于历史偶然，并不需要神学规定，加尔文则认为圣经规定了明确的教会管理模式。奇怪的是，加尔文在《基督教要义》中列出的教会职务（4.3.3；4.3.4；4.4.1）并不一致，令人对长老的地位与职分的数目，一头雾水。
上帝赐予教会“属灵权柄”（4.8.1），不过加尔文在解释属灵权柄时，十分谨慎，极力避免字里行间流露出将这权柄与中世纪教会法令进行对比的意味。此外，教会的属灵权柄并不侵犯民事权力。请注意司法行政官并不受制于教会，这点很重要，足以驳斥加尔文为神权独裁统治奠定理论基础的说法。宗教与世俗两种权力在理论上是互补的。然而在现实中，它们的关系却颇为紊乱。
加尔文先前将施行圣礼界定为“教会的标记”（notae ecclesiae）之一，现在开始详述这些圣礼（4.14-19）。中世纪教会规定的圣礼有七个：洗礼、圣餐礼、按立礼、补赎礼、坚振礼、婚礼与临终涂油礼。宗教改革家则将这些圣礼缩减为二，即洗礼与圣餐礼，他们强调说，真正的圣礼是基督亲自设立的圣礼（虽然宗教改革运动家大多称圣餐为“感恩”、“主的晚餐”或只是“晚餐”，但本文会依循普遍的现代趋势，使用“圣餐”一词，意即“感恩”。本文此举并不是为了要提出任何神学观点，只是希望用词更加清楚，以及表达更加得当而已）。
加尔文给圣礼下了两个定义。圣礼是“一种外在的象征，主借着它，在我们的良心上印下他对我们善意的应许，从而支撑我们信心的软弱”。圣礼也是“神圣事物的有形记号，或是无形恩典的有形形式”（4.14.1）。前者是加尔文自己的定义，后者则来自奥古斯丁（不过加尔文指出这定义因为十分简短而含义模糊）。加尔文强调圣礼必须以“主的应许与命令”（4.19.5）为依据，因此他否决了天主教会一贯施行的七个圣礼中的五个（4.19.1），只保留了洗礼与圣餐。
16世纪20年代，路德与茨温利就圣礼的性质发生了激烈争论。路德坚持圣餐的饼与酒，实际上就是耶稣基督的身体与血。茨温利的观点则是另一种极端，他认为圣餐的饼与酒，只是耶稣的身体与血的象征。路德认为圣礼的标记等同于它所象征之事，茨温利则强调标记与它所象征的实体截然不同。这两个水火不容的立场可以说是在宗教改革期间，为圣礼性质所展开的争论划出了界限。
加尔文的立场，大致可说是介于这两种极端之间。加尔文声称，施行圣礼时，因为圣礼的象征物与它所象征的属灵恩赐，有如此紧密的关系，所以我们很容易“由一者想到另一者”。标记是有形的物质，而它所象征的则是无形与属灵的。但由于标记与它所象征之事之间的关系如此密切，因此我们大可以将标记所象征之事的名，加之于标记（4.17.21）。标记使所象征之事生效（4.17.3）。加尔文坚持标记与效果是类似或一致的（但不相同。在加尔文看来，认为两者相同是天主教站不住脚的概念）。这个观点的部分根据，是加尔文对象征物力量的分析，有部分是根据自己对上帝智慧的理解：难道上帝会给我们设立虚空无效的象征物吗（4.17.10）？标记与所象征之事是不同的（4.17.34）。但是，此处我们再一次看见加尔文以基督论为基础的准则，即“有所不同却又不可分割”（见第152页）。标记与所象征之事虽然有所不同，但却不可分割。
有人可能会认为加尔文的立场是为要调和茨温利与路德的观点，在宗教改革史上适时施展了教会外交手腕。事实上，支持这种说法的证据寥寥无几。加尔文的圣礼观与其总体观点是一致的，我们不能将其圣礼观看成是基于政治因素所采取的折中立场。
加尔文对洗礼的看法可说是结合了茨温利与路德的特点。他认同茨温利的立场，主张洗礼就是公开表明我们对上帝的忠贞（4.15.1）。正如茨温利主张圣礼主要是教会事件，旨在表明信徒对教会或公民团体的忠诚，加尔文也强调洗礼的宣告功能。然而，加尔文也吸纳了路德特有的主张，即强调洗礼是信徒罪得赦免以及在耶稣基督里得着新生命的记号（4.15.5）。
与所有德高望重的宗教改革家一样，加尔文坚持婴儿洗礼是合宜的。他指出这种惯例是早期教会真正的传统，而非中世纪晚期的发展（4.16.8）。茨温利曾经借助犹太人的割礼仪式，证明这种惯例的合理性，他说这种仪式与这种外在记号表明男婴属于圣约团体的一员。同样地，洗礼是一个记号，表明婴儿属于教会这一新约团体。重洗派强烈反对婴儿洗礼，加尔文在斯特拉斯堡期间曾亲自体验重洗派与日俱增的影响力，因此证明婴儿洗礼的合理性就越发重要。于是，加尔文重申并扩充了茨温利从约的角度对婴儿洗礼所做的辩护：如果基督徒婴儿不能受洗，那么他们就比犹太婴儿吃亏多了，因为割礼就能公开对外表明犹太婴儿属于圣约团体（4.16.6）。因此，加尔文声称婴儿应当受洗，不能剥夺婴儿享受洗礼带来的益处。
饼与酒这些有形元素呈现（monstretur）并表明属灵方面的真理。讨论圣餐时，加尔文指出这一属灵真理分为三个方面。圣餐的意义或含义在于上帝的应许，标记本身包括或蕴含这应许。圣餐，尤其是设立圣餐的经文，使信徒确信耶稣基督的身体已为他们掰开，血已为他们流出。圣礼“证实耶稣基督的应许，他在应许中宣告他的肉是可吃的，他的血是可喝的，我们因为吃喝它们而得着永恒的生命”（4.17.4）。圣餐的实质或实体在于我们领受基督的身体：上帝将他向我们应许的，赐给我们。领受基督身体的象征（即饼）时，我们也同时领受基督的身体（4.17.10）。我们再一次读到了“有所不同却又不可分割”这一原则。标记与所象征之事虽有不同，却不可分割。最后，圣餐的功效或影响在于“基督的恩惠”（bene ficia Christi），即基督通过顺服，为信徒赢得的益处。信徒透过信心得以与基督的益处，如救赎、公义、永恒的生命有分（4.17.11）。
本文以最简短的方式概述了诞生于16世纪，宗教改革期间最重要的基督教神学著作的内容。这部作品特有的清晰度与全面性，使它远胜于信义宗与罗马天主教的作品。这部作品仍然是现代基督教神学的重要资源与对话伙伴。由于加尔文的历史意义部分来自他的观点以及他呈现、传播观点的方式，因此我们也可以说这些观点与方式，对历史学家不乏意义。为了表明这一点，本书拟考察一次思想的大涌入。当时，加尔文的宗教思想开始深入影响他的祖国——法国。
