前言
前言
1、马丁-开姆尼茨
17世纪有句名言：“如果马丁（开姆尼茨）没有来到，马丁（路德）就几乎无立锥之地。”16世纪曾产生一些伟大的路德宗神学家（包括安德烈埃、塞尔内克、克里泰乌斯及其他一些人），他们把路德派宗教改革的精品传给后世，其中最伟大的一位就是开姆尼茨。关于他，我们唯一的遗憾是其著作的英文版直到400年后才得以面世，而没有更早些。
1522年开姆尼茨生于勃兰登堡的特罗伊恩布里岑。在他14岁那年，他被送往维登贝格-特里维尔舒尔。他说，在那里“我虽然呆了约半年时间，但除了荣幸地见到一些出色的人，玲听了路德布道外，我没得到任何特别收益”。约两年后，在两位杰出的马格德堡公民的帮助下，他得以继续于1539—1542年在该城学习。在那里，他除了学习拉丁语、希腊语、辩证法、修辞学外，还“异常高兴地”开始了星相学的研究。
开姆尼茨又在奥德河上的弗兰克福大学学习数年，之后于1545年回到维登贝格。在该地他与梅兰西顿建立了长期的友谊，玲听了路德的讲座和布道，并从事对数学和星相学的研究。在施马尔卡登战争期间，由于维登贝格很不安定，开姆尼茨于1547年移居到布鲁塞尔的克尼格斯堡（Koenigsberg），任该市克奈福夫（Kneiphof）学校校长。1548年他在新建的克尼格斯堡大学取得硕士学位。
1549年，开姆尼茨在萨费尔德（Salfeld）小镇开始了他最早期的神学研究工作，与此同时，他等待着突然降临到克尼格斯堡的流行病结束。在该小镇上，他开始从事研究古代教父们的长期学术生涯；并且在对伟大的宗教改革家路德讲道中颇有说服力的德语和其它方面作批注时，他谙识了他的布道。
1550年春，开姆尼茨回到克尼格斯堡。虽然他无意久留该地，但当该市公爵图书馆为他提供图书馆馆员职位时，他接受了，并于1550年4月至1552年底在此任职。据他后来说，这段时间是“我学习期间上帝赋予我的最大恩赐”，“那些时日我确实生活优裕”。他能够毫无干扰地在馆内自学他的神学——该馆收藏的他那个时代的图书十分丰富。他能谋到此职主要是因为他写了两本德文历书，并由此而获得了星占学家的美名。但随着他对神学兴趣日增，对占星术的兴趣便日减。他说：“因为我看到这类预测的基础是相当不确定的。”他也决定离开克尼格斯堡。当阿尔伯特公爵无法劝留他时，就给了他200第纳尔“作为研究用”，要求他每年为公爵提供几幅星占算命图。
1553年4月29日，开姆尼茨抵达维登贝格，听了梅兰西顿的讲座，成为该大学哲学系一名教员，并代替梅兰西顿去讲解有关《公共原理》（Loci Communes）的某些课。1554年10月，他不顾维登贝格哲学系同僚的种种劝阻，接受了请求，成为布伦瑞克校长约阿希姆，默林的助手。在随后的一个月，布根哈根授予他神职。开姆尼茨在布伦瑞克继续从事他的研究工作，并开设了论《原理》的讲座。正是在这段时期他开始讲述他自己的《神学原理》（Loci Theologici），它仿照梅兰西顿的《公共原理》的模式，但从来都不彻底。在他死后5年，该讲稿出版。
在1567年和1568年中，开姆尼茨多年来的自我耕耘终获硕果，因为在1567年当默林成为克尼格斯堡主教后，他便被任命为布伦瑞克的校长。翌年他又在罗斯托克大学取得神学博士学位。
尽管他是黑尔姆斯泰特大学的莫基人，但当该校神学家们与赞同“协和信纲”者之间产生分歧时，他与该校关系恶化，因为该信纲是他与安德烈埃多年辛勤耕耘的结晶。1583年开姆尼茨与该大学断绝往来。此后不久其健康状况江河日下，并于1586年耶稣受难日死于布伦瑞克。
开姆尼茨藉着他的神学著作，不仅对他那时代的教会，而且对其后各时代的教会都颇具影响。他的许多神学著作，甚至就在他生活的时代，已受到许多国家路德宗神学家的普遍赞赏。无可否认，他的巨著（Opas magnum）就是他的《特兰托会议研究》(Examen Concilii Trindentini),篇幅达4卷,其准备时间持续了8年之久，即从1565年至1573年。该书对特兰托会议进行详细研究，并由那些洞悉圣经神学、精通基督教教会史及其教义历史的作者们加以阐明。此《研究》是基督教争论性文章的顶峰——决无讽刺挖苦或人身攻击，但在揭示错误时却毫不留情。尽管数世纪以来，罗马天主教神学家一直拒绝接受开姆尼茨指控罗马教会在特兰托会议上背离了古代教会的教义，但20世纪的天主教神学家们对开姆尼茨的攻击却显得更为犹豫不决，而且如今他们只是声称：“（该会议的）反新教姿态，在特定环境中几乎是不可避免的。”（《新天主教百科全书》14卷278页）
开姆尼茨的《基督的二性》一书虽不如该《研究》重要，但也是路德宗教改革时期教会的重要教义著作之一。塞尔内克认为它是本“不朽的著作”。作者确立了这一事实：宗教改革的基督论是符合《圣经》的、古代信经的和古代教父们的基督论。《协和信纲》第8条就是汲取了该著作。它在基督论方面确立了路德宗信条的术语，并历经数世纪后仍始终是这一神学领域中的准则。
读者们无论是对该《研究》一书还是对《基督的二性》一书进行研究后，必会深信该书作者是位严谨的神学家——正如《协和信纲》对此也作了展示。开姆尼茨对路德宗神学的普世性给予最好含义的解释，在这里，他动用了《圣经》上的、古代教会的、古代信经的、以及各时代神学家们的论述。他决不放弃原则，但却广采能对基督教教义发展有所贡献的各时代人们的努力及其神学思想。这位马丁第二是一位卓越的宗教改革神学宝藏的保护者。这不仅因为他在争论中恪守《圣经》、态度温和、是位天才的学者，而且也因为他是一位有实践经验的教会人士及上帝的谦卑之士。像他这样一个人所讲的至理名言自然也适用于今天20世纪的路德宗教会了。
（摘自英译本译者的前言）
2、翻译
本书按1578年出版的首版本翻译
开姆尼茨在写此书时，拉丁通俗文本《圣经》在教会中仍是至高无上的。他并不严谨地按照任何《圣经》译本，其引证方法常常很独特，而且显然是根据记忆。因此我们无法把开姆尼茨的《圣经》引文与任何《圣经》译本去逐一对应，而只能直译他所——引证的《圣经》。如果说开姆尼茨是按原文引证的话，他也只是引证到章为止；我们在任何情况下都引证到章和节，可在开姆尼茨的著作中尚未显示他是如何引证的。所引证的《圣经》上的名字、以及章节标示都是根据新教传统，而不是根据罗马或拉丁通俗文本。按此，我们统一了他对《圣经》中名字——的各种拼法。
（摘自J. A.O.普雷乌斯的译者前言）
3、奉献的书信
那些属于上帝教会忠信儿子的人们不仅把真正了解基督的位格和事工视为好事和有用之事，而且把它视为对拯救是绝对必要的。因为这位上帝儿子亲口说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）—–
《圣经》说，认识基督的位格就是认识他是真上帝、与上帝同等，并且他又与我们一样，成了血肉之躯，只是他没有罪（来4：15）。也就是说，在道成肉身的基督中，存在着二性：神性和人性。《圣经》明确教导说，这二性不能单独生存，而必须联合成道的个位格（加4：4；路1：32；太16：16；耶23：5；约1：14）。因此没有两个位格，只有一位基督、一位主、一位中保（林前8：6；提前2：5）。再者，《圣经》教导说，这种位格合一也达成其属性的相通。因此其每一性的属性之事也都归于该位格。例如《圣经》说：“他们把荣耀的主钉在十字架上”（林前2：8）、“上帝用他自己的血救赎了教会”（徒20：28），因为尽管神性不会死，但上帝作为人，其肉身受苦并被治死（彼前3：18；4：1）。
《圣经》也显明，在基督作为中保和救主的事工中，其每一性都因位格合一只与相关的另一性在共融中活动————。然后《圣经》在此基础上把我们导向至高权的相通。因为尽管洗净一切罪孽、具有生气是基督神性至高权的基本属性，但《圣经》也把具有生气这一属性归于基督的肉身（约6：54）。”上帝儿子的血也洗净我们切的罪”（约1：7）。再者这种至高权的相通不是通过二性的掺合、转变或等同产生的，而是通过位格合一的计划产生。这些都是大标题，在此之下，我们习惯分别对基督位格的教义，即对其二性、位格的合一和属性相通加以解释。
《圣经》探讨了这一教义，并在许多地方重复。基督确实声称人子是上帝的儿子是这个信仰和信纲的磐石，他将把教会建立在此磐石上（太16：16）。约翰毫不犹豫地断言，这一信仰是区分真理的灵与谬妄的灵的准则，换言之，相信上帝的独生子被父差遣进入世界，他以肉身形式降临（约一4：2）。
因为保罗声称这是奥秘（提前3：16），他认为，我们在教会中应关心对此教义的理解和解释。他说，这就叫作隐藏在奥秘中的智慧（林前2：7），因为这不是现世的，或现世统治者的智慧。也就是说，靠人本能的理智，即使最伟大的心智，也无法理解这一教义。而且他还说，上帝通过他的灵在《圣经》中尽可能向我们启示了关于这奥秘，就像他断定，对我们来说这一生能得着我们救主基督的真正救恩知识，那是十分必要和有用的。因此我们不应该否定或禁止《圣经》中启示的有关这奥秘之事，恰恰相反，我们必须用感激之心去学习和理解它们—–
为了简洁起见，我将不考虑许多其它想法，因为对某些伟大思想而言，基督位格的奥秘是一个自相矛盾的标志和绊脚石——。
因此，为使我们在这些争论中更容易、更正确、更安全地始终免遭一切错误观点影响，我们必须维护《圣经》见证的实在性，使该教义得以传授和揭示。我们必须谨慎地考虑这些见证的含义，致使我们可以小心翼翼地不超越这些界限
因此当我们本时代对圣礼发生争议之际，我发现在教会内有关基督二性的位格合一、属性的相通及有关问题的争论也达到了白炽化。双方的危险信号都变得日益明显。由于我对这场争论更为关心，因此我认定要教育和医治我自己简单化的最安全的方法就是请教教会的古代教父们，因为他们生活在早期纯洁时代，当他们直接跟从使徒们学习后，便积极去公开地、特别勤勉地详细阐释这一主题。
摘自开姆尼茨的《奉献的书信》
开姆尼茨在《奉献的书信》第一部分概括了其全书的内容。它涉及基督的位格，并试图对《圣经》中有关人子的论述作解释。这就是基督论，这是基督教教义的中心问题。开姆尼茨把它视为他那时代圣餐象征主义者与路德宗神学家之间激烈斗争的中心问题。这也正是我们现代争论的中心，而且在这场争论中仅仅是重复了一些老的错误思想。在神学院教导的一条基本真理就是：如果要改变任何一条看来似乎属我们信仰外围的信条，最终就会影响基督位格这一中心教义。因此开姆尼茨的作品是现代的，对我们的争论很有用，并将充分为我们本身的训询服务。
对我们救主位格的正确看法将有助于我们决定其它问题；它们全都在基督内相联。耶稣，这位全知上帝的儿子怎么会忽视他再临审判天地的时间呢？耶稣怎么可能在水上行走？或者就像理性主义者坚持的那样，门徒们见到的只是幽灵？怎样解释基督内二性的作用，例如他的肉身临在圣餐的面包与酒中，他有形有体地、普遍地在世界各处与我们同在。
我是否能肯定基督的恩惠赐予我？坐在上帝荣耀中的基督如何知道在尘世中的我是怎样感受自身的各种痛苦的？全能上帝的儿子是否知道在尘世受诱惑意味着什么？或者他对自己曾一度是人仅留下模糊不清的回忆吗？
上帝无限的恩典和怜悯，在《圣经》所启示的基督内显明了上帝对其创造物的最终动机。这对我们今天所谓的“科学”理论，例如进化论之类的，正是一副解毒药。因为在基督内，上帝是如此爱世人，以致无法为人类的任何进化提供场所。我们基督论的观点决定了我们的神学。基督充满了上帝启示的各个方面。
开姆尼茨的著作论述了那时代的争论，包括加尔文派信徒和隐蔽的加尔文派信徒。关于主是否临在圣餐中似乎已成为一个最重要的问题，而且至今它仍是一个主要争论的问题。现代理性主义也连篇累牍地论述它。其论点是无视或拒绝《圣经》有关基督位格的那些教导。
藉着两种方法大大压缩了本书的篇幅：1）简化了开姆尼茨的拉丁语。用有组织的句子取代了带有无数从句的拉丁文段落。为简明起见，省略了许多重复之处。我们倾向于采用简短、独立的句子阐述。拉丁文喜用主动态的名词，我们则喜爱用动词。在我们仅用一个形容词或根本不用之处，拉丁文则堆砌大量的形容词、关系从句、带有所属格的短语和其它修饰语。所有这些都使拉丁文成为词藻华丽的语言，但也增加了它的复杂性。2）省略了古代教父们的引文。对开姆尼茨及16世纪神学家而言，证明路德宗神学是跟随基督教会主流这一点十分重要。他们想要表明他们并没有偏离基督教思想。今天这一论点已无重要意义了。那时的神学家们相信早期教会教父们的思想具有至高无上的地位，因为他们处于非常接近使徒的时代。这种论点在今天的世界上已不复成立，因为当今人们相信现代思想才是至高无上的——事实上这是愚蠢的想法，但这种观念开始于17—18世纪的启蒙时代。再者，路德宗改革教会素以提出《圣经》至上的原则而自豪，认为解决一切争端的唯一权威是《圣经》。因此大量的《圣经》参考书被保存了下来。
目前这本小册子是开姆尼茨著作的缩写本。祝愿它能同样达到本作者原设想的目的。
西奥多-米勒
