17基督教思想史

第十七章：聂斯脱利争辩与以弗所会议

否认阿波利拿流的观点绝非基督论问题的解决。迦帕多西亚三杰虽然相信，他们应当谴责那位年迈的老底嘉主教，但他们自己却未提供其他明确的答案。亚历山大学派的基督论因阿波利拿流之遭谴而受到一次沉重的打击，但它仍然在东方神学中盛行不衰，并且必然要与安提阿派的基督论继续抗争。更为甚者，谦卑受难之主的教会在整个5世纪里进一步被卷入荣誉权力的纷争之中，其激烈程度丝毫不亚于发生在拜占庭宫殿中的那一切。所有的基督教大主教座，包括罗马、亚历山大、安提阿和君士坦丁堡在内，都在为获得压倒其对手的优势地位而相互争斗，并且相继允许政治利益干预其神学立场。

为简述此种错综复杂的发展局势，我们不妨以公元428年年初，安提阿学派的聂斯脱利登上君士坦丁堡主教宝座之时，作为5世纪基督论争辩之始。即便聂斯脱利是个谨慎从事者，亚历山大学派与安提阿学派在神学问题上由来已久的紧张关系，以及亚历山大不让帝国新都取代其地位的决心，已足以制造难以应付的种种麻烦。可是，聂斯脱利并非小心翼翼者，结果本可局限在一定范围之内的麻烦，终于演变为悲剧性的形势。

导致这场争论爆发的导火索是聂斯脱利反对用“神的母亲”[“Bearer of  God”（θεοτοχοδ）]来称呼马利亚。当时，这种称呼在绝大多数基督徒中十分流行；亚历山大的神学家们自亚历山大任主教之时起就已惯于使用这个称呼，并将其视为“属性交流”的必然结果。甚至莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔也愿意承认它，只要人们正确解释其含义便罢。但聂斯脱利认为，用神的母亲一词称呼马利亚，会导致耶稣基督里面的神人二性混淆不清。在他看来，人们可以称马利亚为基督之母，但不能称她为神的母亲。

聂斯脱利的观点一经提出，很快就遭到别人的反对。亚历山大主教西里尔是该主教座权威的热忱捍卫者，而且是亚历山大学派基督论之衷心拥护者。他认为，聂斯脱利的观点否认了亚历山大学派关于救主位格统一性的原则，并且将反对聂斯脱利作为重新确立亚历山大主教座对君士坦丁堡主教座的权威之契机。因此，我们绝不能将西里尔仅仅看成教会中的政客，也不应将他视为纯属受神学动机驱使的神学家。

西里尔闻悉聂斯脱利反对使用“神的母亲”一词后，便立即召集所有能够助他一臂之力者，以通过对那位君士坦丁堡牧首的谴责。作为亚历山大牧首，西里尔拥有争取宫廷支持所需要的有力武器：金钱。亚历山大教廷在前后数百年间聚敛了巨额财富，这笔财富现在可以用来反对聂斯脱利了。西里尔正是依靠它们，才赢得了一些对金钱，而不是对神学更感兴趣的达官要人们的支持。西里尔第二方面的援助来自罗马教座。自从君士坦丁堡会议宣布亚历山大的地位与罗马类似以后，亚历山大便得以与帝国古都结盟，反对新兴主教教座的争权举动。罗马教座支持亚历山大反对君士坦丁堡的倾向性，在聂斯脱利为一批受到西方教会谴责的贝拉基派成员提供避难所以后就日益明朗化了。由于这些缘故，以及说话中带有咄咄逼人的霸主腔调，聂斯脱利于公元430年8月在罗马召开的一次会议上受到谴责。此次会议的主持人是教皇塞里斯丁（Celes- tine）。最后，西里尔还得到埃及隐修士们的支持。这些隐修士们相信，亚历山大的观点即是正统派观点，而且，这批人自亚他那修时代起就始终坚定不移地捍卫着他们认定为信仰真谛的那些教义。

另一方面，聂斯脱利有安提阿的牧首约翰给他的支持。聂斯脱利本人的力量虽不及其亚历山大对手那样强大，但约翰却是个不可忽视的有力人物，这一点在这场争辩过程中已得到充分证明。

430年的罗马会议指定西里尔为其在东方的代表，负责要求聂斯脱利改变观点。西里尔倒确实是给聂斯脱利写了信，要求他收回自己的观点；但西里尔在信中使用的语言却令人十分难堪，即使聂斯脱利生性温驯也难以接受信中的要求。西里尔在两度致信君士坦丁堡牧首后，又给他写了第三封信，信后附有十二条聂斯脱利必须接受的诅咒文。这些诅咒条文不仅谴责了聂斯脱利的观点，而且极力鼓吹亚历山大学派的神学见解，似乎唯有该派神学才是正统观点。这样，西里尔便有意将聂斯脱利的失败说成是亚历山大学派神学战胜其安提阿对手的胜利。作为答复，聂斯脱利在复信中写下了十二条反对西里尔的诅咒文。

这样的相互谴责在东方教会内部造成极大的困扰，致使瓦伦斯提安三世（ValentinianⅢ）和狄奥多西二世（TheodosiusⅡ）两位皇帝决定，于公元431年6月7日在以弗所召开一次大公会议来解决这个问题。

到了预定的大会开始之日，聂斯脱利的支持者中只有为数不多的人赶到以弗所。而西里尔则和大批坚信必须谴责并放逐聂斯脱利的主教、隐修士们早已等候在那里了。以弗所当地主教孟农（Memnon）也是西里尔的支持者，他承担了煽动人们反对聂斯脱利的任务。6月22日，安提阿的约翰及其从人尚未到会，西里尔不顾78位主教和皇帝使节的抗 议，决定召开大会。就在那天举行的一次几小时简短会议上，聂斯脱利遭到谴责和免职的处分，而他的陈述却根本未被听取。

安提阿的牧首约翰及其从人于四天后赶到以弗所。当他们得知会议决定后，他们便单独举行会议，并宣称他们举行的是真正的大公会议。这个会议谴责西里尔和孟农并罢免他们的职任。

在此同时，教皇代表也赶到了以弗所。他们加入了西里尔派的会 议，批准了对聂斯脱利的谴责，并且将谴责的范围扩大至所有参加以约翰为首的对立会议的成员。为了回报罗马的支持，西里尔派会议还谴责了令教皇忧心忡忡的贝拉基异端派。

狄奥多西二世担心，如此混乱的局势将导致不可弥补的教会大分 裂，因此下令将西里尔及聂斯脱利、约翰等逮捕入狱。西里尔很快表现出他的政客才干，他设法使皇帝在卡尔西顿召见两派的代表，以消除两派之间的龃龉。西里尔及其支持者们再次博得皇帝的宠爱，结果，聂斯脱利遭罢免，被押往安提阿，同时又为君士坦丁堡指任了另一位新牧首。而西里尔本人则迅速回到亚历山大，在那里，即使皇帝想对他采取行动也无从下手。

然而，这样做并未结束此次争辩，因为有许多神学家认为，西里尔反对聂斯脱利的十二条诅咒文本身就有异端之见。这样，开始只关系到聂斯脱利的争辩，现在又涉及到西里尔自己了。罗马本身的基督论传统与亚历山大学派的基督论很不一致，西里尔的文献只能使它感到为难。甚至在埃及本土也有人批评西里尔，一些原来支持过西里尔的人们的行动有许多是不可取的。另一方面，安提阿的约翰和别的叙利亚主教断绝了与其他地区教会的相互往来，遂使分裂成为现实。

眼见得主教们自己已无法取得一致意见，皇帝便决计出面干预这场争辩。他委派亚里士特劳（Aristolaus）为使节，往返斡旋于安提阿与亚历山大之间。经过长期复杂的会谈，双方终于达成妥协。西里尔虽不需收回他的诅咒文，但他却对之重作解释，致使大家认为他事实上放弃了原来的观点。不仅如此，他还同意在一份以由安提阿的约翰主持的以弗所会议上提出的信经宣言为基础的信条上签名画押。另一方面，安提阿牧首同意认可谴责和罢黜聂斯脱利的裁决。由于安提阿学派中有人拒绝接受这个裁决，约翰不得已也罢免了这些人的职位。聂斯脱利在安提阿的一所修道院中度过了四个年头。然而，他待在那里却使约翰感到诸多麻烦，并且对业已达成的不稳定的和平局势构成一种威胁。因此，他又被遣送至更加遥远的地区，先是佩特拉城（Petra），后来又被送到利比亚（Liby-an）沙漠中的一个绿洲。在那里他很快便为人们所遗忘，以致数年后的君士坦丁堡人对他的情况已一无所知。然而，他却一直活到卡尔西顿会议（Chalcedon，451年）之后，并认为这次会议使他本人的教义得到辩白。他在晚年期间极力不使自己因流放远乡而默默无闻，并力图向世人证明，他的教义与聚集在卡尔西顿的教父们之所见完全一致， 因而他是正确的。但这一切只不过是徒劳而已；聂斯脱利尽管还活着， 但他却是属于过去时代的人，无论是在帝国的宫廷之中，抑或是教会生活的主要中心里面，都不会有人来听取他的恳求了。

聂斯脱利确实是异端派吗？换言之，他的教义是否确实否认了一些基督教信仰的基本原则？或者说，他之遭谴是因为他缺乏圆滑、西里尔的野心和政治才干？那些谴责他的人们是否正确地理解了他的教义？或者他们谴责他只是由于对他的思想加以歪曲丑化？学者们在这些问题上莫衷一是。而且，有些历史学家从晚些时候出现的问题的角度来解释聂斯脱利争端，这个倾向使得上述问题更加复杂化了。因此，有许多新教徒认为聂斯托利是新教思想的先驱，其根据仅在于他拒绝“神的母亲”一说。

20世纪初又有人依据新发现的资料开始研究聂斯脱利，这在很大程度上归功于卢佛斯（Loofs），比顿——贝克（Bethune-Baker）和比狄安（Bed-jan）等人的工作。卢佛斯于1905年出版新版的聂斯脱利著作残篇，其中收进了许多以前不为人所知晓的残篇。比顿——贝克依据比狄安正在研究的一部抄本，于1908年发表研究论文，企图肯定聂斯脱利的正统派地位。最后，比狄安于1910年发表了叙利亚文本的聂脱利著作：

《赫拉克利德书》（Book of Heraclides），这部著作曾一度遗失。从那时起，学者们一直就聂斯脱利的神学思想展开争论，但始终未能对这种教义的确切本质形成一致定论。

总而言之，这个争论的核心问题就在于，人们从聂斯脱利在《赫拉克利德书》中所说，与保留在他的对手著作之中看起来确实是其著作残篇中所说之间难以取得一致看法。试图为那位不幸的牧首作出辩护的人们认为，他的真实思想应当见于《赫拉克利德书》，而那些残篇则已被人歪曲或断章取义，其目的是为谴责聂斯脱利寻找合法依据。另一些人则认为，残篇和《赫拉克利德书》之间的不一致，是由于写作年代及当时形势的不同而造成的：残篇写于聂斯脱利自信力量强大，因而将坚决反对一切他以为异端的见解作为己任的年代中，而《赫拉克利德书》则系一个战败者力求证明命运对其不公正而写的辩白文。持这种观点的人指出：从残篇到《赫拉克利德书》写作年代间隔了整整20年，这段时间足以使聂斯脱利反省到自己往日态度之愚蠢，并使他的思想趋于温和。此外，还有一些人认为，就是聂斯托利在其最后著作中所表现出的基督论，也与整个基督教会的基督论不相一致。

看来，这三种解释各自都有一些正确的因素。一方面，西里尔及其从人在以弗所谴责的确实不是聂斯脱利的神学观点，而是加以丑化歪曲的观点。另一方面，聂斯脱利在争论趋于白热化时也的确过分夸张了自己的观点，他的一些弟子们似乎也以这种做法为荣，他们可以通过这种方法而从这位牧首的主张中引出十分极端的结论，聂斯脱利本人也未采取任何行动来澄清对于他的神学见解的种种歪曲。而当他遭到谴责、罢黜和流放时，他终于发现了自己的错误所在，但已为时过晚，来不及修补了。

要想弄懂聂斯脱利的基督论，必须首先确定他所使用的术语的含义，因为解释他的神学在很大程度上有赖于对“本性”（nature）、“实体”（hy-postasis）、“位格”（prosopon）、“合一”（union）等语汇意义的理解。

在《赫拉克利德书》中，“本性”（nature）一词常常与形容词“完全的”（complete）一起连用。在聂斯脱利看来，本性有完全与不完全之 分。不完全的本性可以相互结合而构成新的本性，这也可以称做“本性合成”（natural composition）。例如，身体和灵魂即为不完全的本性。另一方面，人性则是完全的本性，因为它与别的完全本性合一（在基督那里就是与神性合一），不会形成新的本性。一种本性之所以完全，取决于由它的“个性”（distinctions）、“差异性”（differences）或“特征”（characeristics），不过这个词不能从距离的意义上，而应当从个性、特殊性的意义上理解，一种本性正是有了这种个性或特殊性，才具有规定性和可知性。

聂斯脱利在表述完全的本性之意时，常常使用“实体”一词。这种实体并非与本性自身不同的另外一物，并非附加给本性的他物，而就是本性自身，只不过它是“完全的”。

聂斯脱利使用的“位格”（prosopon）一词[除了其通常所具有的“功能”（functon）和“人类个体”（human individual）之意而外]具有它在三一论教义中含有的意义。圣父、圣子和圣灵是三个位格。然而，聂斯脱利对这个词汇的用法并不严谨，有时他肯定基督里面有两个位格，而在另一些场合下，他又说基督里面只有一个位格。因此，我们有必要弄清在讨论基督论问题时，聂斯脱利以不同的方式使用位格一词的确切含意。

在讲到耶稣基督里面有两个位格时，聂斯脱利是在“本性的位格”（natural prosopon）意义上使用该词的。他认为，本性的位格是一种本性的形式，是使该本性成为完全的种种属性和个性构成的总和，因此可以将之称为实体（hypostasis）。任何完全的本性都要通过其位格表现为可知的和与他者不同的本性。照此说法，在耶稣基督那里，假若他的神性和人性没有融合形成第三种本性，而是作为完全的本性继续存在， 那么，这两种本性必定具有自身的位格。这样便形成了基督里面有两个位格的说法。

但是，该词在聂斯脱利那里还有另一层意义，即人们必须肯定基督里面只有一个位格。这个位格就是聂斯脱利称做“合一的位格”（prosopon of  union），“运行的位格”（prosopon of dispensation），“共同的位格”（com-mon prosopon）或“自愿的位格”（voluntary prosopon）。这个位格就是圣子的位格，它与三位一体中的第二位是同一的。上帝在耶稣基督里面将其神性与人性合一——但又丝毫无损于两种本性的位格，这两种本性的位格分别相当于在基督里面合为一体的两种“完全的本性”（complete natures），或两个实体。

然而，最重要的是，聂斯脱利是在能动的意义上使用“位格”这个名词。在这个意义上是不能加以静止的或有关本性的描述。耶稣具有神性的位格，指的是他以上帝的旨意为旨意，按上帝的做法去做，并且是上帝的真实启示。因此，对聂斯脱利而言，并不存在两个“本性”的问题，并不是像两个不同的东西在耶稣里面结合起来。道成肉身是能动的存在，是上帝的位格在有人性的耶稣身上的体现。

那么，人们应当怎样看待神性与人性在基督里面的合一呢？首先， 聂斯脱利相信有必要拒绝任何称此种合一为“本性的”或“实体的”合一的说法。根据他对这些词意的理解，本性的或实体的合一系指两种本性结合形成第三种本性而言。这是一种静止的、已完成的合一。倘若基督里面的两性合一就是如此，那么，人们就不该谈论什么合一，而应当谈论合一之后果才对。如果合一后的两种本性失去了它们的特性，那么，本性位格亦将消失，因而人们关于后生成的本性的一切说法都只能言及此一新的本性，而与其组成部分却绝不相关。更为甚者，只有两种不完全的本性才能以此种方式相互结合，而聂斯脱利相信，救主里面两性的完整性是一个绝对不能动摇的原则。因此，基督里面的合一不可能是两种本性变成一种本性那样的合一。实体合一论（聂斯脱利视其为本性合一的同义语），在聂斯脱利看来，只能是个诅咒。

在聂斯脱利心目中，本性合一是诸种本性的合一，这种过程始于诸种本性，止于一种本性，在位格里面的合一……则是诸种本性的合一， 而非诸个位格的合一，这种过程始于位格，而非本性，止于位格，亦非本性。

两种不同类型合一的根本区别在于，在“位格里面的”合一是能动性的、不断更新的，就像一面镜中所映现的形象要更新要稳定，镜子才能映现真实的“位格”，而聂斯脱利认为，他的反对者所提出的（本性或实体的）合一是种混和的过程，其中各个本性原先具有的特性相互混杂，以至消失殆尽。

这种合一是“自愿的”——在聂斯脱利的教义中，这是项受到极其苛刻的批判的内容。这种说法并无主张合一纯为心理合一之意。根据聂斯脱利的理解，自愿合一的基本含意不是指此种合一为某项决定之结果而言，而是说明参加合一的诸本性未受外力干预而改变。本性的合一（即两个不完全的本性为构成第三种本性而发生的合一）是不自愿的，因为如此结合起来的诸本性失去了其原有性质。基督里面神性和人性的合一是自愿的，其缘故不在于这个合一之中包含着上帝收人为其嗣子的活动（这是聂斯脱利明确给予谴责的嗣子论教义），而在于神人两性的原有性质和区别在合一过程中未受外力干预而发生变化。进而言之，基督里面两性的合一是自愿的，这是就其产生于上帝的自由意志而言的，也是就人性的意志与神的意志相互一致而言的。然而，这不能说明，聂斯脱利相信此种合一直接可以解释成纯由神和人的意愿一致而形成的。

聂斯脱利在强调基督里面两种本性的完整，以及主张两种本性各具有位格的过程中走到这样的地步，致使他难以赋予两性的合一以实在的意义，尤其对那些持诸神静止“本性”观点的人，如他的反对者，更是如此。在他看来，这种合一主要是种“连接”，因而两种本性都保留了各自原有的、绝不可混淆的属性，而且积极参与在合一之中。因此，他绝无可能接受“属性交流”教义，而该教义在当时不仅流行于亚历山大学派的神学家之中，而且流行于西方的神学家之中，甚至在一定程度上流行于观点较为温和的安提阿学派的神学家中间。这就是他反对用神的母亲作为马利亚称号的基础。

马利亚不是神的母亲，因为上帝不可能有母亲。受造物和造物主之间的区别从根本上排斥了上帝有母亲的可能性。马利亚只是一个充当了神性的“工具”（instrument）或“圣殿”（temple）的人的母亲，而不是神性本身的母亲。马利亚是“人的母亲”，或更准确地讲，是“基督的母亲”，却不是神的母亲。如果不这样看，而是持相反的观点，就必然会“造成本性的混淆”，并将形成一种既非人性亦非神性的第三种本性，一种中介性的本性。

聂斯脱利观点中的有懈可击之处在于，他过分地强调了基督之神人两性的区别，以及他无法用足够有力的语言来论述这两种本性的合一。如果神人两性的关系就是人们在每一点上都可以而且必须区分二者，那又怎么能够说上帝就在我们中间呢？因此，聂斯脱利争辩的并不只是简单地关系到马利亚是否是神的母亲的问题，而且更主要的是关系到耶稣基督的位格和事工问题——尽管对于聂斯脱利来说，他的其他神学观点引导着他去攻击在当时的崇拜和虔敬生活中已经具有牢固基础的、赋予马利亚的一项称呼，这是十分不幸的。

正是在反对聂斯脱利这种造成“分裂的”基督论过程中，西里尔发展形成了自己的基督论。西里尔在这场争辩开始以前所持的基督论与阿波利拿流之所见十分接近，因为他虽然赞成基督里面有人的魂魄，但此种魂魄却不具有基督论意义。

构成其（指西里尔——译者）基督论的基本思想是，人系投胎转世的灵性，因此，灵性不是要使自身与魂魄合一，而是要使自身同肉身合一，方能形成人。据此观点来看，魂魄在道成肉身过程中便不具任何意义。

进而言之，西里尔之倾向于阿波利拿流还表现于，他从一些他以为是出自观点十分正统，但实际上却是阿波利拿流派人士所写的经文中找出一个公式：“道成肉身的上帝的一种本性。”在阿波利拿流主义中，这个公式所要反对的是基督的人性完全。据称，基督的人性因没有魂魄，因而不能称做一种“本性”。这样，西里尔便因承认此信条为正统派传统内容，而使自己立足于很不牢靠的基础之上。

然而，聂斯脱利争辩，以及后来与安提阿的约翰进行的谈判，都迫使西里尔对自己的基督论教义详加论述并作出定义。

根据如此发展起来的西里尔基督论，神性和人性系以“位格合一”（hypostatic union）的形式在基督里面相互结合——“位格合一”可能是西里尔刚刚接触到的一个新术语，后来它又成为正统派的标志。西里尔从阿波利拿流派关于“道成肉身的上帝的一种本性”角度来理解这样的合一。但这不能说明，他完全拒绝主张“两种本性”的人们所使用的术语。相反，他本人也时常讲到两种本性，不过他始终明确主张两性不可相互脱离。同样，他也时常说基督的人性是一种“实体”。但另一方面，“本性”、“实体”以及“位格”等都可以用来说明具有自身个体实在性的事物。西里尔正是在这层意义上理解“道成肉身的上帝的一种本性”信条的。从这个意义上讲，基督的人性不具备自己的实体或本性，因为它不是以自身的形式独立存在，而只存在于道的位格之中。

有些史学家认为，西里尔肯定了道不是同某个个人，而是同整个人性合一。这种说法主张，西里尔是在柏拉图主义的影响下采取以上观点的。确实，他的著作似乎可以作为这种说法的佐证。但事实上，西里尔并未否认救主的人性具有个性的观点。在讲到主的人性没有其位格时，西里尔所希望的仅仅是指出它不能独立存在，它所赖以存在的根基在道之中。

这种基督里面人两性“位格合一”的教义，构成了“属性交流”教义的基础。由于道就是救主人性的“实体”或赖以生存的根基，因此，一切关于这种人性的说法最终必须涉及到道。马利亚是神的母亲，这不仅是由于基督的神性在她里面开始存在（这或许是种荒谬的说法），而且是由于她是一个只能依靠与道合一而获得存在的人性的母亲，关于这个人 性，人们必须承认，它的一切属性都当归于道。这就必须承认，上帝不仅由童贞女而生，而且还曾在迦利利行走，曾经受过难，并死去。

对于聂斯脱利，西里尔从未设法确切领会他的想法。相反，他歪曲讽刺其对头的神学，然后对之大加挞伐。他认为，聂斯脱利没有就道临在基督里面的方式，以及圣灵临在《旧约》中众先知身上的方式作出区分。他称聂斯脱利肯定基督只是个受上帝支持的人。他宣扬，聂斯脱利主张基督里面神人合一仅在耶稣诞生方告开始。简言之，他认为聂斯脱利是个观点与提阿多徒斯和撒摩沙他的保罗类似的嗣子论者。

事实上，西里尔的主张与聂斯脱利的观点同样也是有懈可击的。如果说聂斯脱利感到难以说明他如何去理解基督里面神人两性实在地合一问题，那么，西里尔（至少在早期阶段中）把救主的统一性强调到如此地步，以至于难以说清救主究竟在何种意义上确实、完全地为人的问题，并且回避不了人性被同它合一的道所吸收的说法。不过，西里尔是以基督论正统观点的主要捍卫者而流芳百世，而聂斯脱利却被列为基督教会史上大异端分子。西里尔的好运气在很大程度上应当归于他在与安提阿的约翰以及该派其他神学家谈判过程中被迫表现出来的温和态度。这一点反过来又使他澄清自己的教义，以反对其往日的同盟者，这批人也因为他在与安提阿学派言和过程中的温和态度转而反对他。尽管如此，西里尔始终强调救主的统一性高于一切神人两性的区别。他坚信， 阿波利拿流派“道成肉身的上帝的一种本性”（one nature of God the Word incarnate）短句是严格的正统派观点，并在与此信条保持一致的前提下发展形成他的基督论。这就是基督论争辩的下一阶段中的基督一性派能够引用已故的西里尔为证的原因所在。