15基督教思想史

第十五章：西方教会的三一论教义

阿利乌主义对西方教会的威胁，不及它对东方教会造成的威胁那样大。这似乎应当归于三个原因：拉丁教会的三一论教义传统；它对其他似乎较为紧迫而本质上更具实践性质的问题的关注；斯多葛主义的影响。第一个原因十分显然，我们只需记住，西方教会从德尔图良时代起即已形成其延传至今的三一论教义：“一个本体、三个位格。”这一点，再加上西方拉丁教会重视实践的倾向，便足以阻止阿利乌争辩成为流传广泛的问题，像东方教会中的情形那样。最后，斯多葛主义在西方教会中是最为普遍的哲学，这个事实，可能对于西方教会避开某些为流行新柏拉图主义的东方教会所面临的危险方面贡献颇大。我们在前面的章节中业已看到，西方人士在三一论教义的讨论中主要关注的是驳斥形相论（Modalism）的问题，因而常倾向于次位论。但这一点从未发展成阿利乌主义那样的极端观点。这很可能，至少是部分的，是由于亚历山大神学及其对神的超在性的强调对西方教会影响极微之故。人们如果将上帝视为绝对超在的存在者，便会将道视为上帝与世界之间的中介，阿利乌就是这样认为的。因此，斯多葛派的影响，及其对于神的内在性的强调，促使西方教会免受阿利乌主义的侵扰。

但这并不说明阿利乌主义及三一论争辩没有渗透进西方教会。阿利乌主义在一定时间、一定地点上仍有着明显的影响。康士坦提乌（Con- stantius）在位期间，整个西方教会都承受了皇帝为支持阿利乌主义而施加的压力，甚至教皇利伯里乌（Pope Liberius）及年事已高的科尔多瓦的何西乌（Hosius of Cordova），都曾被迫在与尼西亚信仰相对立的文献上签名。然而，即便在这个阶段中，阿利乌主义也只能在东西帝国的边界地区造成较大的影响。数年后，尤斯蒂娜（Justina）企图强行推广由其子瓦伦斯提安二世（ValentinianⅡ）统治的那部分国土中的基督教时，群众的反抗（在米兰的安布罗斯精明领导下）清楚地表明，阿利乌主义在西方教会中没有内在的活力。

尽管如此，西方教会却写成大量著作，力求思索由席卷东方教会的争辩而产生的各种问题。这种著作起初尚不出东方教会同类著作的谱线，其中有些几乎只是希腊文著作的修订译本。但西方教会慢慢形成了自己讨论和表达三一论教义的形式，这个发展过程在圣奥古斯丁的《论三位一体》（On the Trinity）中到达其顶点。

早在4世纪下半叶初期，普瓦泰的希拉利（Hilary of Poitiers）撰写了十二册《论三位一体》，明确反映了他在流放东方期间所感受到的种种影响。他对于三一论的讨论本身没有任何创见，它的重要性在于为拉丁世界提供了一部总结阿利乌争辩涉及的问题，以及支持尼西亚信仰的论著。

意大利北部捍卫尼西亚信仰的伟大斗士圣安布罗斯对三一论教义也没有什么新的贡献。他基本上是以非常精干的教会人士和布道家的身份捍卫了尼西亚信仰。而当皇帝格拉提安（Gratian）要求他编写一部论述圣灵的著作时，他便以巴西勒论述同一问题的著作为基础，写出一部几乎未加改动的意译本。

另一位反对阿利乌主义的西方人士是撒丁岛（Sardinia）加拉利斯的卢齐佛尔（Lucifer of Calaris）。他用大众化的拉丁语写成的著作，公开攻击皇帝康士坦提乌，甚至使用了冒犯皇帝的言词。有些反对教会当局允许前阿利乌派成员返回决定的人们在卢齐佛尔死后以他作为象征， 遂被称做“卢齐佛尔派”（Luciferians）。该教派没有教义要旨，故存世不久，尽管它造就出一些有能力的教法师和作家，其中最值得提到的是艾尔维拉的格列高利（Gregory of Elvira），他著有一部《论反对阿利乌派的正统派信仰》（On the Orthodox Faith Against the Arians）。

在5世纪初期，奥古斯丁使西方教会表现出它所能达到的深度及创见性。奥古斯丁的十五册《论三位一体》确定了西方三一论神学将要遵循的道路，因而成为东西方三一论神学向不同方向发展的起点。所以， 我们有必要在此对奥古斯丁的三一论神学加以讨论，尽管全面探讨他的神学将是这部《思想史》第二卷的主要任务之一。

无庸置疑，奥古斯丁将三一论教义当做信仰的基本内容之一。因 此，他的《论三位一体》与前人所著不同，它未以证明子和圣灵的神 性，或他们与父的本质统一为主要内容。奥古斯丁基本上以迦帕多西亚三杰的教义为基础构造自己的神学，尽管他对这三人的神学没有直接认识，而只是通过希拉利了解到一些主要思想。

奥古斯丁同迦帕多西亚三杰一样，明确宣称三位一体中各个位格的区别不在于其外在行动，而在于其内在联系。这种观点无意说明，将某个特别的行动与某个神格联系起来的说法，如人们肯定的“道成为肉身”的说法，不能成立或完全不正确。实际上这只是我们的词汇与思想有限，无法说明或理解三位一体如何作为整体在每件上帝的事工中运作，因此，我们把那些事工同某个神格联系起来。这就是中世纪神学家称为“运用论”（appropriations）的观点，从下面圣奥古斯丁的一段话中可以看出他们这种评价的公允之处。

而我却要大胆陈述，父、子和圣灵属于同一本体的创世主上帝，全能的三位一体，不加分割地运作，但这一点不能被十分低级的受造者不加分割地完全体现出来，尤其不能为具有形体的受造者所表现，正如 父、子和圣灵不能由我们的话而得名一样，我们的话当然是有形体的声音，它除了在单词间有正常的时间间隔而外，还明显地为单词的音节所占用的间断所分开。三者在他们寓身其中的本体里面就是一个，父、子和圣灵完全同一，既无时间上的运动，又高于全部受造者之上，没有时间和位置上的间隔，在任何时候都是同一个由永恒到永恒者，因其本身即为永恒，这一点不无真理和博爱。但父子和圣灵在我的话中却被分了开来，他们不能被同时称呼，也无法在有形的字母中占有其恰切的位 置。而且，既然当我称呼我的记忆、理智和意志时，每个称呼都只以复多的方式与一个概念有关，但每个称呼却是由三者共同发出，因为三个称呼中没有哪个不是靠我的记忆、理智和意志所共同（即靠心灵整体） 发出来的；因此三位一体共同地构成父的声音、子的肉身和圣灵的鸽 子，而这三件事物各自则以复多的方式与一个位格有关。由于这样的相似性，便可在一定程度上辨别三位一体中的区别，其本身虽不可分割， 但却由有形的受造者的形象分别得到体现，三位一体的活动，在各个据称与体现父、子和圣灵有关的事物中，也不能以复多的方式被割裂开来。

尽管奥古斯丁在讨论三一论教义时追随了希腊教会的神学家，但像迦帕多西亚三杰那样的神学家往往倾向于以位格或他们的差异为其出发点，并由此论述到本质的统一。而另一方面，奥古斯丁则以上帝本质统一为起点，进而论及位格间的区别。他从未全面理解迦帕多西亚三杰通过“实体”（hypostasis）一词所要表达的思想，他把他们所谓的“实体”译成了“本体”（substantia）。但是，他与希腊神学家们的分歧不单纯是在用词方面。他们之间的分歧主要在于奥古斯丁不允许位格之间的差异具有迦帕多西亚三杰所认为的那种重要地位。他对神的统一性及独一性的理解方式使他拒绝任何把上帝说成“三重”存在者的企图，如同马里乌·维克多利鲁（Marius Victorinus）所行那样。维克多利鲁是已经皈依基督教的著名学者，他的其他方面仍受奥古斯丁的敬重。

既然他（指上帝——译者）是个三位一体，那就不能将他想象为三重存在者，否则，单独的父或单独的子就会次于共同的父和子。虽然，实际上我们无法为单独的父或单独的子这样的说法找到依据，因为父与子，及子与父总是不可分割地在一起；不是说二者同为父，或同为子； 而是因为他们始终处于相互联系之中，彼此不相分离。

进而言之，甚至“位格”（persona）一词也只是表述那不可表述者的约定俗成的方式。而在当时，这个术语已从悠久的传统得到某种特权， 在西方的三一论中得到普遍采纳。“这样，我们除了承认这些术语是在需要以充足的理由反对异端派的伎俩或谬误时而产生的必要表述手段 外，还会是什么呢？”无论怎样，更准确的说法应是“关系”，因为这正是人们在谈到不同的“位格”时所要表达的意思。

但是在上帝里面，没有哪一点可以被说成由偶然而来的，因为上帝里面的一切都是不变的；人们所说的一切，并未依据本体而言。因为据说这是处在与某个并非偶然生成的事物的联系之中，如父在与子的联系之中，及子在与父的联系之中；因为两者一个永远为父，另一个则永远为子：然又非“永远”，这种关系始于子受生（natus）之时，故父因子从未停止为子而永远为父，然而由于子始终在受生，而从未开始为子。但是，如果他曾在哪个时刻开始为子，或在哪个时刻停止为子，那他就可被称为由偶然事件而生的子。但是，如果父在其被称为父的过程中，系因与他自己的联系，而非与子的联系之故被称为父；而子在其被称为子的过程中，系因与他自己的联系，而非与父的联系之故被称为子；于是从本体上看，一个当称为父，另一个当称为子。但是因为父若无子便不能称为父，子若无父便不能称为子，这些说法便未从本体上考虑问题， 因为他们各自都不是因为同自己的联系而得名，这些术语表明了他们的相互关系，并使他们彼此联系起来；然而这亦非由偶然事件造成，因为被称为父和被称为子的存在者对于他们来说同为永恒且不变的。因此，为父与为子固然不同，但其本体却无不同；因为他俩并非由其本体，而是由其相互联系而得到其称呼，但这种联系却非偶然，因为它是不变的。

这种神的关系论构成了一个起点，由此奥古斯丁对三一论思想作出两大贡献：他的圣灵所从出的理论，及他的三位一体在受造者里面留下痕迹的教义。

以往的神学家感到难以表述子的出生和圣灵的由来之间存在的不 同。阿利乌派便从这些困难中渔利。他们问到，既然子和圣灵都从父那里得以在世，怎么会一个称子而另一个不称子呢。奥古斯丁起初承认，自己对区别子的出生和圣灵的由来的正确途径无知。但他接下来又提出一种理论（后在西方普遍流行），称圣灵为存在于父子之间的爱的纽带。

因此无论怎样，圣灵对父和子来说总是共同的。但那种交流自身即是一种同质及同样永恒；如果可以贴切地称之为友谊的话，那就这样称呼吧；但更准确的称呼则应是爱。这也是一种本体，因为上帝是个本体，而且“上帝是爱”，经上就是这样写的。

对圣灵由来作出如此理解，因它带来的后果而显得相当重要，因为中世纪东西方神学家就“和子”（filioque）句进行的争吵，盖源出于此。

奥古斯丁对三一论思想的发展作出的另一个贡献，是他的三位一体痕迹论（vestigia Trinitatis）的理论，即从受造物里面见到三位一体的痕迹或标志。在一切受造物，特别是人的灵魂里面，人们都能见到创世主及其三位一体的本性所留下的印痕。这并非简单主张可以用某些合乎自然秩序的事物来解释或引证三一论教义（这种做法在以往的神学那里相当普遍），而是说一切事物都因其为上帝所造这个事实而带有三位一体的印痕。这个教义后来为中世纪的神学家们系统地阐发，并就三位一体在其所造之物里面留下的影子、痕迹、形象或相像等做详细的划分。然而奥古斯丁自己则将注意力集中在人身上，经文中称人是照三位一体的形象、按三位一体的样式造出来的——这就是《创世记》1章26节之所以用复数形式：“我们要造人”的原因所在。

虽然奥古斯丁曾使用多个不同的三项论（trilogies）来证明人类灵魂里面的三位一体痕迹，但最常见的，并且对后来整个基督教思想史具有较大影响的，则是他所列举的记忆、理解和意志。

于是，既然记忆、理解和意志三者并非三个生命，而是一个生命； 不是三个思想，而是一个本体。被称为生命、思想和本体的记忆是在关系到它自身时得到这样的称呼，但它被称为记忆，则是相对于某物而得名的。我应当用同样的方法论述理解和意志，因为它们都是相对于某物而被称做理解和意志的；但它们各自相对于自身却又是生命、思想和本质。由于这三者为一，表现为它们是一个生命，一个思想和一个本质；无论它们关于自身还有其他哪些不同的称呼，它们还是要被联系在一起，不是以复数的方式，而是用一个单数为其共同称呼。但是它们在相互关联之中又是三个；如果它们之间没有平等，不仅指彼此之间，而且指各自与三者组成的整体之间的平等，那它们当然不能相互包容，因为这不仅是指彼此的包容，而且指各自包容着三者组成的整体。因为我记得我有记忆、理解和意志；我理解我在理解、意愿和记忆；我愿意我所意愿、记忆、和理解的；我把我全部的记忆、理解和意志记在一道。因为我记不住的记忆，便不在我的记忆之中；在记忆中，没有什么能与记忆相比拟的。因此我记住全部的记忆。

这样，奥古斯丁便运用灵魂心理职能间的内在联系（这位希坡的主教无疑在心理学方面有着深刻的感受），尽可能地试图理解三位一体内部的内在联系。

总之，我们可以说，奥古斯丁至少在三个基本要点上为西方三一论神学的发展指出了道路：他对神的统一性高于其差异性的坚持；他的关于圣灵所从出的教义；他主张的三位一体痕迹论，特别是对人类心理活动领域产生影响的理论。

这三点中的第一点虽然避开了其他神学家观点中的三神论，但又与撒伯流主义非常接近。而早期保守的东方主教们恰恰担心《尼西亚信经》中的父子同质说（homoousios）会形成撒伯流主义的观点。

第二点在澄清西方教会的圣灵教义，并为之指明道路方面贡献巨大，其最重要的后果便是以后围绕“和子”句产生的争辩。

最后，这第三点对中世纪西方神学至为重要，并最终为企图通过思考上帝在受造物里面的印痕而表达上帝的神秘主义神学提供了基本结构。

当奥古斯丁埋头解决三一论问题之时，东方教会却开始被一个新的争辩题目：救主的位格（即基督位格论——译者），搅得无法安宁。到目前为止，人们所讨论的问题主要是子的神性问题。现在的主要问题将是耶稣基督里面的神性如何与人性发生联系。这就是我们现在必须讲到的基督论争辩的主要论题。