65基督教史

第二十七章：转变中的景象：美国

赐予我们生命的上帝，同时赐给了我们自由；暴力之手可以摧毁它们，却不能将它们分开。

——托马斯·杰弗逊

十三个殖民地的独立

英国在北美洲的十三个殖民地自建立以来就享有一定的自主权。政治与宗教动乱震动了17世纪的英国，这令英国政府无力治理它在海外的殖民地，但是，这有助于英国在北美洲的十三个殖民地保持自治。由于这种局势，十三个殖民地中的许多殖民地建立了最适合它们自己，而不是最好地服务于英国利益的政府和贸易。但是，到了18世纪后半叶，英国政府开始在十三个殖民地寻求更直接的统治，遭到这些殖民地的强烈抵抗。最终导致公开战争有三个主要原因。第一，英国殖民者在十三个殖民地驻扎了十七个军团。英国殖民者并不需要用这么多军队进行防卫，因此，殖民地居民有理由认为，军队是用来镇压他们的一个工具。第二，征税不断导致冲突。英国国王决定由十三个殖民地支付他的政府的开销——包括供养让十三个殖民地非常憎恨的军队的开销，因此，国王开始了一系列征税。在英国，法律一直规定必须由议会来批准征税。殖民地居民认为，他们有同样的权利，这个权利受到了侵犯。第三，十三个殖民地与英国因为印第安人的土地而爆发了冲突。由于政治与道德的原因，英国当局下令，禁止白人再侵占阿巴拉契亚山脉（Appalachians）以西地区。这项法律在十三个殖民地并不受欢迎，殖民地的贫穷白人希望在现在被禁止殖民的土地建立家园，而拥有土地的贵族投机者也已经成立了明显以殖民印第安人土地为目标的公司。

因为这些原因，十三个殖民地与宗主国的关系越来越紧张。更严厉的法律激起了更顽强的反抗。1770年，英军向波士顿平民开火，结果五人被打死。英军现在被视为外国军队，面对着他们的威胁，十三个殖民地的军民更积极地建设自己的军火库。1775年，当英军威胁消灭其中一个军火库时，军民奋起反抗，美国独立战争就此爆发。1776年7月4日，也就是在一年多之后，十三个殖民地的代表在费城召开了大陆会议（Continental Congress），他们宣布，十三个殖民地从英国独立出来。后来，法国和西班牙成为这个新国家的盟友，而英国只能指望印第安部落的支持，印第安人担心，殖民地的独立将导致他们的灭亡——这样的事的确发生了。最终，一份临时协定于1782年签署，一年后的《巴黎条约》（Treaty of Paris）确认了这份临时协定。

这些事件深刻地影响到北美洲的宗教。许多人将争取独立的战争与一种理性主义意识形态结合在一起：将上帝的护理视为首要进步的动 因。新国家本身就是人类进步的鲜活证据。人类进步的一个表现是，抛弃了传统基督教的教条主义，只拥护自然宗教，或最多是拥护基督教的精华。除了可以通过自然理性或普遍道德来理解的以外，基督教的传统教导和习俗一律被视为过去的遗物和进步之旅中的累赘。

这些思想在两场最初彼此独立、但很快就联系在一起的运动中形成了体系：神体一位论（Unitarianism）和普救论（Universalism）。神体一位论几乎与美国独立同时出现，它主要是在英国圣公会和公理会中取得了进展，这两个宗派的基督徒不愿意再信奉基督教传统的正统教义。虽然源于这场运动的教会被称为神体一位论派，因为他们否定了三位一体的教义，但是，他们实际上在其他许多要点上也与正统教会产生分 歧。他们是理性主义者，强调人的自由和理性的能力，这与正统基督徒强调上帝的奥秘和人的罪不同。这场运动在新英格兰商人中影响力最 大。普救论——即所有人最终都会得救的教义——在十三个殖民地独立之前不久被英国循道宗信徒带到美国。这些循道宗基督徒主张，永罚否定了上帝的爱。在美国独立后，一些普救论派教会在新英格兰建立起 来。这场运动很快就与神体一位论结合在一起。超验主义（Transcendentalism）在神体一位论派与普救论派中赢得了最多信徒。这场运动最著名的代表人物是拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882），超验主义者将理性主义与浪漫主义结合在一起。他们强调，自我认知（self-knowledge）是理解宇宙及其目标的一种方法，所有人都有一点神性——一些超验主义者将其称为超灵（Oversoul）。同普救论派一样，超验主义的大多数名家都来自社会上层，但是，超验主义的许多思想最终渗透到美国社会的其他阶层。

不管怎样，美国教会所面临的最直接挑战是与英国教会的关系。可以预料的是，这个问题对圣公会来说是最重要的。早在美国独立之前， 殖民地的许多居民就将主教视为英国国王的代理人，因此，他们反对为十三个殖民地任命主教。在美国独立战争期间，许多亲英派是圣公会信徒，其中许多人最终移民到英国、加勒比地区或加拿大。最终，留在美国的圣公会信徒于1783年成立了新教圣公会（Protestant Episcopal Church），它在贵族中最为强大。

起初，循道宗因同样的原因而有所退步。卫斯理坚决拥护英国国 王，他呼吁十三个殖民地的循道宗信徒服从国王的命令。他也批评殖民者发动起义，因为他们在为自己争取自由时并没有将自由给予他们的奴隶。在《独立宣言》（Declaration of Independence）之后，所有在十三个殖民地的英国循道宗传道人——除了阿斯伯里之外——都回到了英 国。这令循道宗在爱国者中很不受欢迎。但是，因着阿斯伯里的不懈努力，美国循道宗开始成形，并招募了新的传道人。最终，美国循道宗在1784年的“圣诞节会议”（Christmas Conference）上决定成立自己的教会，独立于英国的循道宗和英国圣公会。此次会议还决定，美国的循道宗由主教领导。

其他教会有着不同的历史。浸信会发展迅速，尤其是在弗吉尼亚和南方的其他殖民地，浸信会从这里发展到新地区：田纳西（Tennessee）和肯塔基（Kentucky）。尽管公理会因支持十三个殖民地的独立而赢得了威望，但是，它只在新英格兰取得了重大进展。总的来说，所有宗派都尽其所能地根据新形势来重建它们的教会，并修复战争所带来的创伤。

实际上，宗派（denomination）一词说明了北美洲新教的一个主要特点。宗派一词表明，不同的教会被视为宗派，即对基督徒的不同称 呼。在一个宗教多元化的社会里，宽容对政治生存来说必不可少，由于教条主义在其他国家造成了伤亡，北美洲的新教徒往往将教会视为一个非可见的实体，它既是由所有真信徒组成的，也是由可见的教会或宗派组成的，它们是信徒自愿组成的团体，是信徒根据自己的信仰与喜好而自愿创建与加入的。

对教会与宗派的这种区分所造成的一个实际后果是，分裂北美洲新教的大争论不只局限于某个特定的教会，而是超越了宗派的界限。例如，像奴隶制、进化论、基要主义、自由主义和种族政策这样的问题， 同时分裂了数个宗派，某个观点的支持者会跨宗派地联合在一起。

基督门徒会（Disciples of Christ）的诞生就是对美国基督教宗派主义的回应。这场运动的创始人托马斯·坎贝尔（Thomas Campbell，1763—1854）和他的儿子亚历山大·坎贝尔（Alexander Campbell，1788—1866）原本无意创建新的教会或宗派。他们的目的是呼吁所有新教徒通过宣讲起初纯净的福音来实现合一。亚历山大·坎贝尔很快就成为这场运动的领袖，他极为重视新约的权威，并将其与他那个时代一些普遍的理性主义相结合。因此，他对新约的许多解释都受到理性主义的影响，但是，他热情地服从他所认为的上帝的诫命，这是理性主义者所无法比拟的。坎贝尔坚信，如果基督徒一同回归他所理解的原始基督教，基督教是可以合一的，他心怀这一信念发起了一场改革，他的改革最终形成了一个新宗派：基督教会（Christian Church）或基督门徒会。由于坎贝尔异象自身的张力和后来的各种影响，基督门徒会在其整个历史上既出现了理性主义者，也出现了保守派。但是，他们所共同关注的是基督教的合一。

早期移民

在后来成为美国的十三个殖民地，居住着主要来自英国的移民，也有来自德国和其他欧洲国家的移民。但是，在18世纪末和整个19世纪，出现了一波史无前例的移民狂潮，许多人从欧洲涌入了美国。这一方面是因为欧洲的局势——拿破仑战争、工业化所导致的社会动荡、各国政府的暴政和饥荒等等，另一方面也是因为美国西部看似广阔的土地。与此同时，奴隶贸易也令许多人不情愿地被移民到美国。

这么多的移民对基督教在美国的形成产生了深远的影响。到了19世纪中叶，天主教（在美国独立时还是少数派）已经成为美国最大的宗教团体。起初，大多数天主教徒是英国人的后裔。后来，法国与德国的天主教徒移民来到了美国。大约在1846年，爱尔兰爆发了一场持续数十年的大饥荒，爱尔兰移民和他们的后裔很快就成为美国天主教中数量最多的一群人。这在地方与国家层面的天主教中制造了紧张的局势。就教区层面而言，每一群移民都将教会视为保护他们文化和传统的方法；因此，每一群移民都想要一个独立的教区。就国家层面而言，各群移民之间爆发了权力斗争，他们各自都希望由理解与代表他们利益的统治集团来管理他们。这种紧张局势一直持续到20世纪，随着其他天主教移民——意大利人、波兰人和其他国家的移民；买来的路易斯安那的法国人（1803年）；墨西哥的西班牙人（1848年）；先因军事征服、后通过移民而来到美国的波多黎各人（1898年）——的到来，北美洲的天主教变得更加复杂。最终，美国的天主教呈现出如此的特点：它的文化具有多样性，而且其周围文化的多样性和施加的压力在不同程度上质疑与限制了天主教统治集团的传统权力。

天主教的壮大激起了一些新教徒的强烈反抗。早在美国刚刚诞生的那几年，就已经有新教徒反对放任天主教徒移民，他们的理由是，罗马天主教徒的权力等级观有悖于民主，因此，越来越多的天主教徒将会对国家构成威胁。后来，三K党（Ku Klux Klan）发泄了他们憎恨外国人的狂热情绪，他们不仅攻击黑人，也攻击天主教徒和犹太人，他们的理由是，上帝呼召美国成为一个白人的、新教徒的和民主的国家，这三者缺一不可。1864年，教宗庇护九世谴责了八十个“谬论”（参第三十二章），其中包括有关美国民主的一些基本论点，这时，美国的许多人——既有保守派，也有自由派——认为，这证实了他们对天主教的政治意图的最大担心。美国用了将近一百年的时间才愿意任命罗马天主教徒担任政府的最高职务。

路德宗也通过移民而发展壮大。起初，大多数路德宗移民是德国 人，但是，许多斯堪的纳维亚人后来也移民到美国。每一群移民都带来了他们的传统，长久以来，美国路德宗的主要目标是，各个路德宗教会能最终合一。其他通过移民而发展壮大的宗教团体还有门诺派、摩拉维亚弟兄会、希腊东正教、俄罗斯东正教和犹太教。这些宗教团体的多样性令几百年前始于罗德岛和宾夕法尼亚的宗教宽容传统更加必要。

许多移民也一同带来了这样一种理想生活目标：在由福音原则指导的宗教社群中，过一种与社会其他人迥然不同的——有时甚至是出世的——生活。因此，社群式生活试验点缀着美国的乡村。从很早的时候 起，促使欧洲人殖民北美洲的一个动力是在新大陆建立新社会。数千名殖民者怀有这样的梦想，五月花号上的朝圣者只是他们当中的第一批。欧洲移民和美国原住居民一同向西部迁移，他们希望找到建立理想社会的地方。摩拉维亚弟兄会在宾夕法尼亚所建立的殖民地仍然存在，门诺派和重洗派也进行了类似的实验，他们正在寻找可以自由实践他们的和平主义信仰的地方。德国的敬虔派也在宾夕法尼亚建立了埃夫拉塔（Ephrata）社区，他们还在附近和俄亥俄（Ohio）建立了其他社群。许多这样的殖民地的特点是凡物公用。1846年，奥奈达人（Oneida）的社群甚至采纳了混合婚姻（complex matrimony）——所有成年男人都是所有成年女人的丈夫，所有成年女人也都是所有成年男人的妻子。

在所有这些运动中，最引人注目的是震颤派（Shakers）的运动。震颤派的领袖是安妮·李·斯坦利（Ann Lee Stanley）——教母安妮·李（Mother Ann Lee）。他们曾试图在自己的祖国英国实践他们的信仰，但是，社会压力最终迫使他们决定移民美国。他们在自己的新家园选择了社群式生活，这可能是在模仿附近的社群。教母安妮·李声称，她是再来的基督（因此，震颤派教会的正式名称是基督复临信徒联合会［The United Society of Believers in Christ’s Second  Appearing］），基督现在取了女性的形象，就像他以前取了男性的形象。最终，所有人都会得救，现在的信仰社群只是最终得救的第一步。与此同时，信徒必须弃绝性，性是万恶之源。震颤派崇拜的特点之一是舞蹈在崇拜中发挥着重要的作用。震颤派运动蓬勃发展了几十年，并建立了一些震颤派社群。作为社群式生活的试验，震颤派是相当成功的，因为震颤派社群里的生活条件通常好于附近其他地区。但是，震颤派运动最终衰落了，因为它既缺少归信者，又缺少从自身而出的新一代信徒，今天只有很少一部分震颤派留存下来。

第二次大觉醒运动

到了18世纪末，第二次大觉醒运动（Second Great Awakening）在新英格兰开始了。起初，第二次大觉醒运动的特点并不是情感大爆发，而是突然热衷于基督教的灵修和生活。参加基督教崇拜的人明显增多，许多人说自己有了归信基督教的经验。第二次大觉醒运动与其他一些类似运动不同，它最初并不是反理性的。相反，它在新英格兰一些最杰出的神学家中取得了成功，其最重要的倡导者之一是耶鲁大学的校长蒂莫西·德怀特（Timothy Dwight）——乔纳森·爱德华兹的外孙。

在第二次大觉醒运动的第一个阶段，一些旨在推广福音的协会建立起来。其中最重要的是于1816年成立的美国圣经公会（American Bible Society）和在此六年前创建的美国海外宣教委员会（American Board of Commissioners for Foreign Missions）。美国海外宣教委员会是由一群在干草堆前聚会的学生创建的，他们宣誓致力于海外宣教。阿朵拉姆·贾德森（Adoniram Judson）是美国海外宣教委员会派出的第一批宣教士之一，当他成为浸信会信徒后，美国的许多浸信会信徒放弃了他们一些极端的公理制思想，他们希望建立用于资助全世界浸信会宣教士的全会（General Convention）。在地方教会中还出现了女宣教会，其中一些后来发展成不同的女性组织。在第二次大觉醒运动中诞生的其他协会也肩负起不同的社会事业，如美国殖民协会（American Colonization Society）——我们还会讲到——的废奴运动和1826年建立的美国禁酒促进会（American Society for the Promotion of Temperance）所领导的禁酒运动。女性在禁酒运动中成为领袖，到了19世纪下半叶，在弗朗西斯·威拉德（Frances Willard）的领导之下，全美基督教妇女禁酒联盟（Woman’s Christian Temperance Union）成为维护女性权利的最重要的组织。因此，美国女权运动的一些根源可以追溯到第二次大觉醒运动。

与此同时，第二次大觉醒运动并没有只局限在新英格兰和知识精英中，它在受过较少教育的人和穷人中取得了巨大的进展。其中的许多人正在向西部迁移——美国独立战争的一个成果是，欧洲的殖民列强同意美国扩张到密西西比。许多正向西部迁移的人一同带去了第二次大觉醒运动所燃起的充满活力的信仰。但是，西部边疆的形势有所不同，因 此，第二次大觉醒运动现在变得感性有余而理性不足，并最终发展成一场反理性运动。

凯恩里奇复兴（Cane Ridge Revival）于1801年在肯塔基的凯恩里奇（Cane Ridge）爆发，这标志着第二次大觉醒运动向反理性迈出了重要的一步。凯恩里奇复兴最初是由长老会的一位地方牧师发起的，他宣布举行一次大会或“露营聚会”（Camp Meeting），目的是倡导更敬虔的信仰。在一个很少有机会聚会与举行庆祝活动的地区，这位牧师的号召得到了积极的响应。数千人在约定的日子聚在一起。许多人因信仰而来到凯恩里奇，有些人将这次聚会视为赌博和狂欢的良机。除了最初发出邀请的那位牧师之外，还来了几位浸信会和循道宗的传道人。当这几位牧师讲道时，有人在赌博，有人在狂饮。第二次大觉醒运动的一位评论者后来说，在凯恩里奇聚会的许多人认为，他们得救了。不管怎样，人们难以抗拒悔改的呼召，人们对呼召悔改的回应令人惊讶。一些人哭泣， 一些人难以自制地大笑；一些人颤抖，一些人四处乱跑，甚至像狗一样狂叫。这次聚会持续了一周，从此以后，许多人相信，这样的聚会是传福音的最好方法。后来，每当有人提到“福音布道”和“复兴”时，人们便会想到凯恩里奇。

虽然凯恩里奇的聚会是由一位长老会牧师组织的，但是，长老会并不赞同聚会中无法抑制的情感回应，它正在成为第二次大觉醒运动的一部分。长老会很快就针对参加类似于凯恩里奇的聚会的牧师采取了行 动。但是，循道宗和浸信会继承了举行“露营聚会”的思想，露营聚会最终发展成定期的“奋兴会”。这样的奋兴会成为边疆社会生活的一个重要部分，因此，循道宗和浸信会都发展迅猛。其中另一个原因是，它们愿意尽可能简单地传讲福音，也愿意起用受过很少教育或根本就没有受过教育的传道人。其他宗派缺少传道人，因为它们在边疆没有教育传道人的机构，但是，循道宗和浸信会愿意起用所有自认为被主呼召的人。循道宗的先锋是平信徒传道人，其中许多传道人服侍始终处于“联络团”和它的主教监管之下的整个联会。浸信会还起用了农民或商人，他们也是地方教会的牧师。当有新的地区可以殖民时，在殖民者中通常会有愿意宣教的敬虔的浸信会信徒。因此，循道宗和浸信会在新地区都非常强大，到了19世纪中叶，循道宗和浸信会成为美国最大的新教宗派。

第二次大觉醒运动的另一个重要意义是，它有助于打破民族与信仰的紧密联系。在浸信会和循道宗的新信徒中，有德国的前路德宗信徒、苏格兰的前长老会信徒和爱尔兰的前天主教徒。虽然总体来说宗派信仰仍与民族出身保持一致，但是在第二次大觉醒运动之后，宗派信仰与民族出身的一致性不再被认为理所当然，尤其在美国的西部边疆更是如此。

天定命运论和美墨战争

自从五月花号的朝圣者第一次踏上新大陆以来，一个被普遍接受的观念是，为了完成上帝的使命，上帝帮助英国殖民者在新大陆建立了殖民地。独立战争的领袖表明他们将带领人类在进步与自由之路上进行新试验。后来，移民将美国视为充满了自由与财富的应许之地。同这些思想经常相联系的一个信念是，新教优于天主教，天主教阻碍了自由和进步。英国从很早就认为，它的殖民地受到南方西班牙天主教徒和北方法国天主教徒的威胁；因此，这些殖民地被视为新教在新大陆的壁垒。这一切又与种族主义联系在一起；欧洲的移民经常理所当然地认为白人更优越，因此，白人有理由从印第安人手中夺取土地，从黑人手中夺取自由。

于1845年被创造出来的新词天定命运论（Manifest Destiny）明确表达了这些思想。1823年，总统詹姆斯·门罗（James Monroe）宣布了他的著名学说：美国不会支持欧洲殖民者在西半球的新探险，美国的命运似乎尤其与西半球联系在一起。大约就在同一时间，墨西哥驻美国的大使注意到，在美国，与他谈过话的许多人相信，西班牙美洲独立战争的最终结果是，北美洲的大部分土地将属于美国。当“天定命运论”于1845年最初被发明出来时，它特指美国通过占领而一路向西方的太平洋扩张： 与英国争夺并占领俄勒冈（Oregon），占领当时位于美国边境正西方向的整个墨西哥。当谈判解决了俄勒冈的争端时，位于美国与太平洋之间的墨西哥领土问题仍有待解决。

美国的扩张主义先前在得克萨斯（Texas）起到了重要作用。得克萨斯是墨西哥科阿韦拉（Coahuila）一片被忽视的地区，探险家詹姆斯·朗（James Long）于1819年入侵了得克萨斯，但他被墨西哥军队击败了。为了阻止其他殖民者进行类似的探险，墨西哥开始允许来自美国的人在得克萨斯移民，只要他们是天主教徒，并宣誓效忠墨西哥。结果出现了一股移民浪潮，一些人为了能拥有土地而愿意否定他们的信仰，虽然他们名义上是墨西哥人，但是他们相信，他们天生就优于那些以墨西哥名义统治得克萨斯的梅斯蒂索人（mestizos）——印第安人与欧洲人的混血儿。其中一个叫斯蒂芬·奥斯丁（Stephen Austin）的移民后来说：

为了令得克萨斯美国化，我像奴隶一样劳动了十五年……我的敌人是混居一起的印第安人、墨西哥人和叛徒，他们都是白人和文明的天敌。[1]

奴隶制的问题令事情更加棘手。墨西哥于1829年废除了奴隶制，前往得克萨斯的移民（他们的财富通常依赖奴隶制）阴谋令墨西哥并入美国。这些阴谋得到一些美国人的支持，他们开始担心废奴运动，并将得克萨斯视为一个可能的盟友。还有一些支持得克萨斯退出墨西哥的人， 他们希望投机墨西哥人被迫放弃的土地会为他们带来财富。美国提出购买得克萨斯，美国驻墨西哥的大使试图贿赂墨西哥的一位官员，他想用两万美元换得这位官员对美国购买墨西哥计划的支持。

战争最终爆发了。墨西哥军队人数较多，但是，得克萨斯的起义军——来自美国的移民和满腹牢骚的墨西哥人——的武器装备更精良，火炮更多，他们的机枪射程是墨西哥军队步枪的三倍。在圣安东尼奥（San Antonio）的埃尔阿拉莫（El Alamo）战斗中，大约两百名起义军顶住了墨西哥整支军队的进攻。在激烈的战斗之后，最后的幸存者投降了，他们全部被墨西哥人处死。“纪念埃尔阿拉莫”后来成为起义军的战斗口号，它被用来在美国筹集资金和招募自愿军。起义军不断被人数更多的墨西哥军队击败；但是，1836年萨姆·休斯顿（Sam Houston）令人惊讶地夺取了墨西哥的总部，俘虏了墨西哥的将军（与独裁者）安东尼奥·洛佩兹·德·圣安纳（Antonio López de Santa Anna），他通过同意得克萨斯共和国（Republic of Texas）独立而赎回了他的自由。墨西哥政府同意得克萨斯独立，条件是得克萨斯保持独立，美国不可以吞并得克萨斯——美国接受了这个条件。

然而，一纸和约并没有阻止美国向西部扩张。詹姆斯·波尔克（James K. Polk）于1844年被选为美国总统，这给认为美国应当继续向西部挺进的人带来了动力。早在新总统宣誓就职之前，议会就已批准得克萨斯成为美国的一个州。第二年，“天定命运论”第一次被使用。这一命运论和隐藏在它背后的巨大的经济利益，要求征服墨西哥北部。但是美国仍有许多人反对这样的扩张，他们赞同约翰·昆西·亚当斯（John Quincy Adams）在众议院发表的讲话，在与墨西哥的战争中，“墨西哥将高举自由的旗帜；我羞愧地说，你们的旗帜将是奴役的旗帜。”[2]因此，必须让墨西哥打响第一枪，为此波尔克命令扎迦利·泰勒（Zachary Taylor）将军进入美国与墨西哥存在争议的地区。若干年后，参加过这次远征的年轻中尉尤利西斯·格兰特（Ulysses  S.  Grant）回忆说：“我们被派去挑起战争，但是，必须是墨西哥率先发起战争。”[3]当墨西哥军队拒绝挑起公开的冲突时，泰勒被命令继续向前挺进，直到他激起墨西哥军队的炮火。当墨西哥最终进行抵抗时，议会同意波尔克对墨西哥宣战。格兰特相信，在所有这些事件背后潜藏着一个巨大的阴谋：增加畜奴州。

1848年的《瓜达卢佩伊达尔戈条约》（Treaty of Guadalupe- Hidalgo）结束了这场短暂的战争。《瓜达卢佩伊达尔戈条约》规定， 为了抵偿一千五百万美元债务，墨西哥需要割让给美国三百多万平方公里的土地，包括现在的新墨西哥（New Mexico）、亚利桑那（Arizona）、加利福尼亚（California）、犹他（Utah）、内华达（Nevada）和科罗拉多（Colorado）的部分地区，墨西哥同意得克萨斯并入美国，格兰德河（Rio Grande）作为美墨两国的边界。《瓜达卢佩伊达尔戈条约》还保证了仍愿意留在被征服土地上的墨西哥人的权利。但是，随着新殖民者的到来，这些权利很快就受到侵犯，仿佛这片土地根本就没有主人，美国人歧视墨西哥人，他们被视为劣等民族，这在美国的西南部非常普遍。

早在1848年之前，由于对战争和“天定命运论”的不同理解，美国教会产生了分裂。英勇的抗议之声出现了，他们反对赤裸裸的侵略和在已经废除了奴隶制的国家恢复奴隶制的企图。但是，在与墨西哥的战争结束之后，随着殖民者涌向西部去掠夺土地，教会也加入了这场向西部扩张的运动，一些宗派很快就宣称，上帝已经为向墨西哥人传福音开启了一扇门。

对于罗马天主教来说，征服这些土地造成了不同的后果。最重要的是，罗马天主教突然多了许多信徒，他们在文化上完全不同于北美洲其他天主教徒。几十年来，美国天主教拒绝接受这些文化上的差异，仍在努力令它的新信徒“美国化”。1850年，美国西南部的天主教被移交给来自美国东部的主教团，说西班牙语的神父迅速减少。墨西哥裔美国历史学家证实，以前的墨西哥神父与来自美国东部的新神父截然不同，前者生活在平民中，他们服侍穷人，后者主要在说英语的殖民者中活动，他们只为贫穷的墨西哥人举行弥撒。安东尼奥·何塞·马丁内斯（Antonio José  Martínez）——他被当地人称为“陶斯的神父”（el cura de Taos）——与新墨西哥的代理主教让·拉米（Jean B. Lamy）的冲突就是一个很好的例子。虽然拉米是法国人，但是他在巴尔的摩（Baltimore）教区服侍，他是该教区许多新公民的密友——基特·卡森（Kit Carson）便是其中之一。自1824年以来，马丁内斯一直担任陶斯一所神学院的院长，陶斯以前的大多数神职人员都接受过他的教导。虽然他公开反对独身，但是，陶斯的许多人仍将他称为圣徒，因为他将全部精力都用来照顾穷 人。当拉米命令马丁内斯和其他墨西哥神职人员在收取与上缴什一税时再积极一些时，他们的回答是，夺走穷人的钱并将其交给富人是不道德的，这并不符合基督教的精神。拉米将这位倔强的神父和他的追随者革除了教籍，这令他们与教会领袖公然决裂，他们继续作为神父服侍墨西哥人，并为他们举行圣礼。这场运动在马丁内斯于1867年去世之后又延续了一些年。随着这场运动的衰落，愿意成为神职人员的墨西哥人越来越少。直到20世纪，美国西南部才有了一位有拉美血统的天主教主教。

奴隶制与内战

自殖民时代以来，奴隶制问题始终困扰着许多人的良心。随着美国独立日益临近，一些人提出，新国家不应当有如此邪恶的制度。然而， 为了组成对抗英国的统一战线，这些声音被压制下去，虽然美国自称是自由者的国家，但是，奴隶制仍在美国存在，尽管一些宗派明确反对奴隶制。1776年，贵格会开除了所有坚持拥有奴隶的贵格会信徒。1784年的“圣诞节会议”不仅创建了独立的美国循道宗，也禁止循道宗信徒拥有奴隶。虽然浸信会并没有可以采取类似措施的全国性组织，但是，许多浸信会信徒也反对奴隶制。

然而，随着岁月的流逝，基督徒反对奴隶制的早期立场改变了。只有贵格会还在坚持它的立场——贵格会信徒在美国南部并不是很多。循道宗和浸信会不再那么坚决地反对奴隶制，因为它们希望吸引美国南部拥有奴隶的白人。到了1843年，拥有奴隶的循道宗牧师和传道人超过了一千人。对于奴隶制，其他宗派的立场同样摇摆不定。例如，1818年，长老会大会（General Assembly of the Presbyterian Church）宣布，奴隶制违背了上帝的律法，但是，长老会仍反对废除奴隶制，并罢免了一位倡导废除奴隶制的牧师。

起初，反对奴隶制的情绪在南北方同样强烈。1817年，美国殖民协会成立，它的目的是购买奴隶，释放他们，并将他们送回非洲。从很大程度上讲，利比亚共和国（Republic of Liberia）的成立正是美国殖民协会的工作成果。但是，总的来说，这样的努力对当时盛行的奴隶制影响甚微。与此同时，废奴运动在北方越来越高涨，北方的奴隶制并没有多大的经济意义，而南方的经济与社会制度则基于奴隶的劳动，因此，南方并不反对奴隶制。南方的许多牧师很快就开始宣讲，奴隶制是上帝所认可的制度，即便是黑人也能从中获益，因为奴隶制将他们从异教与未开化的非洲救出来，让他们得享福音的益处。在北方，废奴运动同样如火如荼，北方人相信，奴隶制并不是上帝的旨意。许多循道宗信徒开始要求，重申循道宗以前反对奴隶制的立场。当循道宗大会（Methodist General Conference）于1844年因拥有奴隶而谴责佐治亚主教时，循道宗教会分裂了，1845年，主教制循道会（Methodist Episcopal Church）在南方诞生。类似的事情也发生在浸信会中，因为浸信会的宣教机构拒绝差派佐治亚浸信会（Georgia Baptist Convention）推荐的一位候选人， 理由是他拥有奴隶。这时，美南浸信会（Southern Baptist Convention）诞生了。1861年，南方的长老会退出了全美长老会（Presbyterian Church），并创建了它们的宗派，这反映出国家的分裂。这样的分裂一直持续到20世纪，当时，有些分裂被弥合了，有些却没有。唯一能经受风雨而没有分裂的大宗派是天主教。虽然美国圣公会（Episcopal Church）在内战期间分裂了，但是，在内战刚一结束分裂就被弥合了。

1861年，美国因美国南部联邦（Confederate States of America）和内战分裂了。在内战中，南北方的牧师都为他们的“正义”事业辩护。内战结束之后，仇恨和偏见加深了，因为在“南方重建”（Reconstruction）——这基本上相当于北方的军事占领——之后，南方成为北方的经济殖民地。南方的白人被允许处理他们的政治与社会事务，只要他们不妨碍北方人的经济利益和他们在南方的投资。南方的白人无法向北方泄愤，他们将矛头指向黑人。南方许多牧师的讲道加深了人们对黑人的恐惧，当这种恐惧导致三K党出现时，一些牧师公然支持它的活动。对北方同样的恐惧和仇恨也导致了南方教会的反智主义（anti-intellectualism）和保守主义，因为多数大规模的教育中心都位于北方，所有来自那里的思想都会受到怀疑。

南方的白人可以向黑人宣泄他们的愤怒和失落，他们的确这样做 了。在南方重建时期，北方的入侵者给予黑人一些重要的职务。但是， 这只能加深南方的白人对黑人的偏见，南方重建一旦结束，南方的白人便立即着手限制黑人的权利和势力。1892年，美国最高法院批准了种族隔离制度，这令地方颁布了要求按种族开展公共服务与使用公共设施的法律。虽然这些所谓的吉姆·克劳法（Jim Crow Laws）要求给予所有种族“隔离却平等”的权利，但是，黑人被有效地赶出了公共场所，被剥夺了选举权和接受良好公共教育的权利等等。与此同时，南方的白人教会继续宣讲与实践种族主义。黑人以前作为奴隶加入了这些教会，现 在，他们被鼓励离开，这反而促成了不同的黑人宗派。浸信会的黑人信徒成立了他们自己的教会，他们后来加入了全美浸信会（National Baptist Convention）。循道宗的黑人信徒建立了有色人种主教制循道会（Colored Methodist Episcopal Church，C. M. E. Church）——它后来成为基督徒主教制循道会（Christian Methodist Episcopal Church）。与此同时，北方的教会——尤其是长老会和循道宗——开始在南方的黑人中开展工作。

然而，北方并不是就没有偏见和种族隔离。即使在内战之前，偏见和种族隔离就已经导致了两个黑人宗派的建立：非洲人主教制循道会（African Methodist Episcopal Church）和非洲人主教制循道宗锡安会（African Methodist Episcopal Zion Church），这两个宗派后来在南方获得自由的黑人中发挥了重要的作用。非洲人主教制循道会是理查德·艾伦（Richard Allen）创建的，他是自由民，是北美循道宗（North American Methodists）教会第一个被按立为执事的黑人。艾伦在费城为黑人建立了一个地方教会，但是，他的教会与同一教派中的白人领袖不断爆发冲突，这最终导致他的黑人教会脱离了白人教会，成为一个新宗派。五年之后，即1821年，纽约的类似事件导致了非洲人主教制循道宗锡安会的建立。这两个宗派在北方的黑人中发挥了重要的作用，内战之后它们也在南方发挥了重要的作用。它们还在非洲开展了重要的宣教工作。

黑人教会很快就发展成黑人社会的一个重要机构。黑人能相对自由获得的唯一受人尊敬的职业是牧师，因此，一百年来，大多数黑人领袖也是牧师。一些黑人教会倡导顺服现世的不公平，同时等候上帝的奖赏。与此同时，另一些黑人牧师更激进地宣讲公义和黑人的尊严。但是，这一切都有助于黑人身份与凝聚力的形成，它们将在一百年之后的民权斗争中成为黑人的精神支柱。

从内战到第一次世界大战

在美国内战（American Civil War）结束之后，最初几十年的社会与经济张力日益增加。南方甚至变得更为种族主义和反智主义。在北方，移民令城市迅猛发展，教会难以应对城市的增长以及越来越多来北方寻找更好生活条件的黑人所带来的挑战。在西部，印第安人仍在承受残酷的压力，有拉美血统的人成为了歧视对象。

在如此多样的局势中，一个因素有助于美国的统一：上帝的旨意在人类进步中发挥了重要的作用。这个作用通常是以种族、宗教和制度的优越性来理解的——即白人、新教信仰和基于自由精神的民主政府的优越性。因此，在19世纪末，福音派联盟（Evangelical Alliance）秘书长约书亚·斯特朗（Josiah Strong）宣布，上帝在为盎格鲁—撒克逊族预备一个重大的时刻：“种族的最后竞争”，那时，代表着“最大的自由、最纯正的基督教和最高文明”[4]的盎格鲁—撒克逊族将完成上帝赋予他们的使命：除掉更弱的民族，同化其他民族，塑造余下的民族，从而将全人类“盎格鲁—撒克逊化”。美国新教保守派的这位领袖所表达的这种情绪类似于美国新教自由派的观点，他们认为，新教和思想自由是北欧日耳曼民族为反对暴政和南欧人的天主教所做出的一大贡献，因此，有日耳曼血统的民族有责任教化世界上其他“落后”的民族。

然而，这些观念与美国的城市现实形成鲜明对比，在城市中，新近来到美国的移民受到剥削，他们生活在过度拥挤的环境中，与体制教会没有任何联系——尤其是与新教。新教试图通过各种方法来应对这一挑战。一个方法是建立旨在服务城市大众的组织。其中最成功的是于19世纪中期从英国引入的基督教男青年会（Young Men’s Christian Association，YMCA）和基督教女青年会（Young Women’s Christian Association，YWCA）。针对新人口的挑战，新教的另一个应对方法是创办主日学。当时，人们不在家中学习圣经，基督徒的圣经知识开始下降，因此主日学起到了非常重要的作用。最终，一些教会的主日学比主日崇拜更重要。1872年，一些大宗派开始协调在主日学所使用的经文， 并就这些经文达成了一致——这个惯例一直沿用到20世纪，这增进了各宗派之间的了解与合作。

新教也通过调整以前的“露营聚会”以适应新形势来应对城市的挑 战，“复兴”成为城市宗教舞台上的重要一景。这一进展早期的重要人物是德怀特·慕迪（Dwight L. Moody）。慕迪在芝加哥销售鞋子，这座大城市的居民并没有信仰生活，这深深地触动了慕迪。他开始将人领进他所在的公理会，但是，他很快就创建了独立教会。他还参与基督教青年会的工作，他在那里以传福音的热情而著称。1872年，他因青年会的工作而来到伦敦，并被第一次邀请讲道。他的讲道取得了振奋人心的效 果，以至于慕迪认为，他的呼召是向城市的群众布道——他先后在英国和美国布道。他的讲道简洁动人，他呼吁人们悔改，并接受上帝在耶稣基督里所预备的救恩。他相信，大批群众归信基督教将改善城市的生活环境，因此，他很少提到导致许多人类不幸的社会现实与制度。毫无疑问，他的信息和风格出色地迎合了城市居民的需要。许多传道人很快就开始模仿慕迪，其中一些相当成功，复兴成为美国城市一道亮丽的风景。

新宗派也在回应城市的挑战过程中诞生了。在英国和美国的循道宗传统中，许多人认为，他们的教会已经抛弃了卫斯理的一些基本教导。显而易见，循道宗越来越倾向于中产阶级，对穷人的关心越来越少，尤其是城市的穷人。循道宗在穷人中最先取得了成功，因此，许多循道宗信徒希望循道宗能重新关注穷人。在英国，这令循道宗传道人威廉·布斯（William Booth）和他的妻子凯瑟琳·穆佛（Catherine Munford）——穆佛也是传道人，因为救世军的一个特点是男女平等——创建了救世军（Salvation Army）。救世军也关注城市中心的居民的精神与物质生活，并很快就因它在穷人中的救济工作——如为穷人提供食物、住所和工作等等——而闻名于世。由于美国城市生活的状况，当救世军从英国来到美国时，它在美国找到了一片沃土。

由于循道宗基督徒对他们的教会所走的路线感到不满，所以在美国诞生了一些新教会。这些教会希望再像以前那样关注群众，并强调卫斯理对成圣的教导。由于强调成圣，这些教会被统称为圣洁教会（Holiness Church）。起初有许多圣洁教会，但是，它们彼此并没有任何联系。但是，它们逐渐形成了一些新宗派，其中信徒最多的是一些圣洁教会于1908年联合而成的宣圣会（Church of the Nazarene）。但是，圣洁运动的主要力量仍是美国各地数百个独立教会和其他小宗派的教会。

圣洁运动的领袖之一菲比·帕尔默（Phoebe Palmer，1807—1874）是循道宗信徒，她于1835年开始在自己家中带领女基督徒举行祷告会。四年之后，男基督徒开始参加她的祷告会。随着她开始公开讲道，她的运动和她个人的影响越来越大，到了19世纪中期，她到过美国、加拿 大、英国和欧洲大陆；她在所到之处领导“圣洁复兴”（holiness revival），并在圣洁复兴会上布道。帕尔默相信，完全的圣洁——在归信基督教之后的第二次祝福——必须成为基督徒生活的目标和结果。因此，她受到她所在的主教制循道会许多领袖的严厉批评，他们声称，她的观点几乎将成圣变成一个机械的程序。但是，她坚持自己的观点，与此同时，她也强调圣洁的社会意义，这不仅在于个人的圣洁和灵修，也在于爱的行为。她以此为基础，创建了循道宗女子家庭宣教会（Methodist Ladies Home Missionary Society），该组织在美国一些最贫穷的城市开展工作。帕尔默的工作，以及其他许多有类似信仰的女性所开展的工作，最终促成后来的美国女权运动。

许多圣洁教会的崇拜特点是“圣灵恩赐”的浇灌——说方言、说预言和医治的神迹。这些行为最终被许多圣洁教会所抛弃，但是，1906年它们在洛杉矶阿苏萨街宣教会（Azusa Street Mission of Los Angeles）中再次强势出现。这场运动始于邦妮贝瑞阿街（Bonnie Brea Street）私人家中的信徒小组聚会。他们的领袖是威廉·西摩尔（William J. Seymour）牧师，他以前是奴隶，深受五旬节派传道人查尔斯·帕海姆（Charles Parham）的影响，曾宣讲说方言的恩赐，这导致他被禁止讲道。在邦妮贝瑞阿街的屋子里，突然出现了圣灵能力现象，尤其是说方言。在这些事情的鼓舞之下，西摩尔的追随者搬到了阿苏萨街一处更大的聚会所。从此之后，始于“阿苏萨街复兴”的“五旬节之火”蔓延到美国各地。在阿苏萨街的聚会中，既有黑人，也有白人，因此，这场运动在黑人和白人中都开始发展——尽管这场运动很大程度上最终导致教会内部出现造成国家分裂的种族界限。这场运动后来超越了循道宗传统，许多浸信会信徒和其他基督徒也加入进来。到了1914年，五旬节派一份出版物的主编呼吁举行一次“接受圣灵洗礼的信徒”的大聚会，神召会（Assembly of God）——美国主要的五旬节派宗派——在这次聚会中诞生了。神召会和其他五旬节派宗派在城市大众中取得了巨大的成功，并很快就发展到乡村和遥远的国家，它们向这些国家派出了许多宣教士。到了21世纪， 始于阿苏萨街的这场运动成为全球基督教一道亮丽的风景。

虽然基督复临安息日会（Seventh Day Adventists）是在美国内战结束之后创立的另一个宗派，但是，它的最终成立经历了一个漫长的过 程。19世纪初，佛蒙特（Vermont）的浸信会信徒威廉·米勒（William Miller）综合研究了《但以理书》、《创世记》和圣经其他书卷的一些经文，他得出的结论是，耶稣将于1843年再来。当耶稣于1843年及其后并没有再来时，米勒的大多数追随者离开了他。但是，一少部分人留了下来，他们继续迫切等候主的再来。后来，在这场运动行将终结之际，女先知艾伦·哈蒙·怀特（Ellen Harmon White）出现了。当时，在基督复临浸信会（Seventh Day Baptists）的影响之下，他们开始在星期六守安息日，他们在星期六进行主要的崇拜活动，而不是在星期天。怀特是位出色的组织者，她所公布的异象为她赢得了米勒的剩余追随者和其他许多追随者，他们最终于1868年创建了独立的教会。在怀特的领导之下，基督复临安息日会十分关注医学、营养学和宣教。到了她于1915年去世时，这场运动在美国和其他一些国家已经赢得数千名信徒。基督复临安息日会不再只是有海外分部或宣教团的北美宗派，而是以真正国际化的方式重组了教会，就这一点而言，这个独特的宗派做出了表率。

除了城市的增长之外，美国新教还面临着其他挑战，其中最重要的是知识挑战。来自大西洋另一端欧洲的不仅是源源不断的移民，还有质疑以前许多理所当然之事的新思想。达尔文的进化论似乎驳斥了《创世记》中的创世故事，从而在群众中引起巨大的轰动。但是，在神学家当中，一个更大的挑战是欧洲正在进行的历史与批判研究。这些研究对圣经一些——如果不是大部分——书卷的历史真实性提出了质疑。作为一种假设方法，所有非凡的或神奇的东西似乎都必须被否定。同样是在学术界，盛行着对受造物人类及其能力的乐观精神。凭借进化和进步，这一天指日可待：人类可以解决迄今为止尚未解决的所有问题，从而开创一个快乐、自由、和平、公正和富裕的新时代。

新教自由主义试图在这些思想框架内解释基督教，并在美国知识分子精英中获得了普遍认可。它不是一场完全统一的运动，因为“自由主义”这一观念正意味着随心所欲地自由思考——只要不陷入自由派所说的“迷信”。但它的确是一股强大的思潮，许多人认为，它否定了基督教信仰。在这股思潮中，有相对较少的一部分激进分子——他们有时被称为现代主义者，对于他们来说，基督教只是众多宗教中的一种宗教，圣经只是众多著作中的一部伟大著作。但是，大多数自由派都是敬虔的基督徒，正是他们的敬虔驱使他们回应那个时代的知识挑战，他们希望基督教信仰在现代人看来是可信的。不管怎样，美国的自由主义几乎完全局限于美国东北部和中上层阶级，对于他们来说，当时的知识问题似乎比城市劳动者的社会状况更紧迫。自由主义在美国南部和西部几乎没有任何影响。

美国新教迅速做出了回应，许多新教徒认为，自由主义威胁到基督教信仰的核心。对于普通新教徒来说，进化论是讨论得最多的问题，甚至还出现了通过法律来裁决进化论的努力。到了21世纪初，关于公立学校是否被允许讲授进化论和如何讲授进化论才不违背圣经的争论仍在一些地区继续。但是，保守的神学家清楚地看到，进化论只是新思想威胁到基督教“基要信仰”（fundamentals）的一个例子。“基要信仰”这一术语很快就成为所谓基要主义（fundamentalism）的反自由主义的特点。1846年，当这场运动开始成形时，福音派联盟成立了，它试图团结所有认为自由主义否定了基督教信仰的人。1895年，在纽约的尼亚加拉瀑布市（Niagara Falls）举行的会议上，这场运动列出了五个不能被否定、否则就会陷入自由主义谬误的“基要信仰”：圣经无误谬、耶稣具有神 性、耶稣由童贞女所生、耶稣为我们的罪死在十字架上、相信耶稣的身体复活和耶稣即将再来。随后不久，长老会大会采纳了类似的标准。在随后的几十年中，绝大多数新教徒——尤其是美国南部的新教徒——都是基要派。

另一方面，注意到这一点非常重要：当基要主义自称捍卫了传统的正统信仰时，它导致了对圣经的新解释。基要主义强调圣经无误，并且否定了许多圣经学者所得出的结论，这促使他们努力比较圣经不同书卷的经文，并从此提出许多概述与解释上帝在过去、现在和未来的作为的方案。其中最成功的是时代论者（dispensationalist），他们提出了许多方案。赛勒斯·斯科菲尔德（Cyrus Scofield）的时代论最受欢迎，他把人类的历史分为七个“时代”（dispensation）——当时是第六个时代。1909年，《斯科菲尔德圣经》（Scofield Bible）出版了，它概述了人类历史的七个阶段，并很快就被基要派所广泛使用。因此，基要主义与时代论紧密地联系在一起——尽管许多基要派在一些细节问题上与斯科菲尔德产生了分歧。

与此同时，自由主义在所谓的社会福音（Social Gospel）中做出了最大贡献。这并不是大多数自由派的信仰，因为他们属于城市的中产阶级，极少关心穷人的疾苦。但是，一小群核心自由派的确致力于研究与证明福音的要求与城市群众的苦难的关系。他们的领袖是沃尔特·饶申布什（Walter Rauschenbusch），他从1897年开始担任罗彻斯特浸信会神学院（Rochester Theological Seminary）的教会史教授，一直到他于1918 年去世。他坚持认为，国家的社会与经济生活应当符合福音的要求，他试图证明，经济自由主义——供求规律足以调控市场的理论——导致了极大的不平等和社会不公。在这种情况下，基督徒的任务是限制恶性的通货膨胀，并倡导有助于穷人与促进更多公平的立法。社会福音与自由主义的共同点是，它们对人类的能力和社会的进步都持有乐观的态度。自由派简单地相信人类和资本主义社会的自然进步，而社会福音的倡导者则担心所谓的进步是以穷人为代价的。

当人们似乎认为美国的政治和经济一定会有一个光明的未来时，基要主义和自由主义都达到了顶峰。与墨西哥的战争、废除奴隶制以及1898年与西班牙的战争，这些都似乎预示着美国——以及统治美国的白人——注定要带领世界进入一个进步与繁荣的时代。然后，第一次世界大战爆发了，随后便是经济大萧条。这将如何影响美国的基督教，是我们稍后要讲述的主题。

新宗教

19世纪美国宗教生活的一个最奇特的现象，是诞生了一些与传统基督教极为不同的运动，以至于它们可以被恰当地称为新宗教。其中最有影响的是摩门教（Mormons）、耶和华见证人（Jehovah Witnesses）和基督教科学派（Christian Science）。

摩门教的创始人是约瑟夫·史密斯（Joseph Smith），他在年青时生活似乎很失败。他的父母是贫穷的乡下人，为了过上更好的生活，他们从佛蒙特搬到了纽约，可是，他们的生活并没有任何起色。年轻的史密斯不愿在田间干活，他更愿意寻找神秘的宝藏，并声称自己得到了告诉他宝藏所在地的异象。他后来又声称，一个名叫摩洛尼（Moroni）的天使向他显现，并给了他一套写有古埃及象形文字的金板和两块可以用来阅读这些金板的“先知之石”。史密斯藏在窗帘后口述了他对这些圣板的翻译，与此同时，窗帘另一面的人记下了他的口述。这便是于1830年发表的《摩门经》（Book of Mormon）。《摩门经》还包括一些见证人的见证，他们证实，他们在摩洛尼取走金板之前见过金板。

史密斯发表《摩门经》不久之后就赢得了许多追随者。随后有一整群的人加入其中，而这群人早已践行公社生活，于是，摩门教徒采纳了相似的结构。他们认为，他们的新宗教之于基督教，就如基督教之于犹太教：摩门教是基督教的顶点。与此同时，史密斯不断得到新异象，这令他越来越偏离正统基督教。他和他的追随者在俄亥俄居住了一段时间之后搬到了伊利诺伊（Illinois），并在这里建立了一个拥有自己军队的自治区，史密斯最终被称为“上帝之国的国王”（King of the Kingdom of God）。但是，他们与周围社会的关系越来越紧张，尤其是当史密斯自称是美国总统候选人时。最终，一群不法暴徒将这位先知和他的一个追随者杀死了。

杨百翰（Brigham Young）成为了这场运动的领袖，他带领摩门教徒——更确切地说是耶稣基督末世圣徒教会（Church of Jesus Christ of the Latter Day Saints）——来到了犹他。他们建立了一个自治州，直到美国因向西部扩张而于1850年占领了这里。这导致了新的冲突。两年之后，杨宣称，史密斯曾得到一个此前从未公布的恢复一夫多妻制的异象。1857年，摩门教徒与美国爆发了战争。摩门教徒最终渐渐被社会其他人同化，他们不再强调异象和公社生活，并于1890年正式放弃了一夫多妻制——尽管一些摩门教徒仍在秘密实行一夫多妻制。摩门教在犹他的政治势力强大，其宣教士很快就将他们的信仰传到了其他一些国家。

许多人认为圣经里隐藏着关于未来的事件和世界末日的线索，耶和华见证人的信仰便是源于这种读经方法。这场运动在早期就明确表达出社会底层人士对宗教、政治和社会权威的不满。因此，这一新信仰的创建者查尔斯·罗素（Charles T. Russell）宣称，撒但的三大工具是政府、企业和教会。他也否定了三位一体的教义和耶稣的神性，宣称基督将于1872年再来，世纪末日将是1914年。

第一次世界大战于1914年爆发，但它并不是罗素所预言的世界末日的善恶之战。两年之后，罗素去世。他的继任者是约瑟夫·卢瑟福（Joseph F. Rutherford）——他更为人所知的名字是卢瑟福法官（Judge Rutherford）。他于1931年将这场运动命名为耶和华见证人，他将耶和华见证人打造成一部巨大的宣教机器，与此同时，他在罗素的预言于1914年彻底落空之后重新解释了罗素的教导。

当我们讲述诺斯替主义、摩尼教和灵性主义等思潮时，我们经常遇到一种有着漫长历史的宗教传统，它在美国的主要代表是基督教科学派。总的来说，这种宗教传统认为，物质世界或是虚幻的，或是次要 的；人类的生活目标是与宇宙之灵（Universal Spirit）和谐共存；圣经要通过一种属灵的线索来解释，而它通常不为绝大多数基督徒所知。基督教科学派的创建者玛丽·贝克·埃迪（Mary Baker Eddy）年轻时经常生病。她两次结婚，两次成为寡妇，并且贫病缠身，她忍受着借助于大量的吗啡都难以减轻的巨痛，最终找到了菲尼亚斯·帕克赫斯特·昆毕（Phineas Parkhurst Quimby），他声称疾病是“错误”，认识真理足以将它治愈。昆毕治好了埃迪，她成为昆毕的信徒和使徒。1875年，即在昆毕去世几年之后，她出版了《科学与健康，开启圣经的钥匙》（Science and Health，with a Key to Scripture）。在她有生之年，这部著作被重印了三百八十一次。在《科学与健康》中，埃迪使用了正统基督教的一些传统术语，如上帝、基督、救恩和三位一体等等，认为它们的“属灵”意义不同于它们的传统意义——这种做法令人回想起古代的诺斯替主义对圣经的解释；对于埃迪来说，像真理和生命这样的词具有独特的意义。她认为疾病是精神的错误，它源于错误的观念，要想治愈疾病，不必依靠医生或药物，而是使用耶稣曾经用过的、她现在重新发现的“属灵的科学”。同样，认识“属灵的科学”将会带来美国中产阶级所理解的那种幸福和繁荣。

基督教科学派（Church of Christ，Scientist）于1879年正式成立，并很快就在全美国赢得了追随者。两年之后，玛丽·贝克·埃迪在波士顿创建了“形而上学学院”（Metaphysical College），基督教科学派的“信仰疗法术士”（practitioners）——而不是牧师——在这里接受训练。她后来发展出一个完全在她控制之下的集权组织。波士顿教会成为“母会”，所有希望加入基督教科学派的人都必须隶属于波士顿的母会。埃迪也采取措施，以确保她的追随者不会背离她的教义。她宣称，《科学与健康》是在上帝的启示之下写成的，而她撰写《科学与健康》一事就是基督再来的标志。为了避免一切不同的教义，她禁止有人在她的教会中讲道， 取而代之的是阅读从圣经和她的《科学与健康》中所选出的指定经文。这些经文是由玛丽·贝克·埃迪本人选定的，她的追随者在崇拜中要朗读这些经文，由一男一女两个信徒轮流朗读——因为女性在这场运动中始终有着重要的地位。

尽管玛丽·贝克·埃迪的教义承诺了幸福和健康，但是，她的晚年却充满了痛苦。她只能依靠剂量越来越大的吗啡来减轻肉体痛苦，她还忍受着巨大的精神痛苦，以至于她觉得必须有追随者一直陪着她，这样才能保护她不受敌人一波波的“动物磁力”（animal magnetism）的伤害。

当我们现在回顾美国的基督教在美国独立之后第一个百年中的形成与发展时，我们的印象是，似乎有无数个分裂了基督徒的新宗派和新运动，美国的社会与经济制度对美国的宗教产生了极大的影响。一些宗派源于各国的移民所带来的宗教传统的多样性；一些宗派诞生于洁净教会的努力，它们试图创建在教义、崇拜和道德上都比其他教会更纯净的新教会；一些宗派源于政治与社会分歧，尤其是关于奴隶制和废除奴隶制的问题所产生的分歧；还有一些宗派产生于对圣经一些特别的经文所做出的拘于字面的解释，一些人声称，他们在其中找到了开启整卷圣经和全部历史的钥匙。此后的几十年是美国在政治、经济和宗教上进行扩张的重要时代，因此，我们在本章刚刚讨论过的事件和潮流影响了全世界的基督教——尤其是拉丁美洲、亚洲和非洲的基督教，我们很快就会在下面一章讲述这些。

[1]The Austin Papers, ed. Eugene C. Barker（Washington, D.C.: Government Printing Office, 1919）, 3:345,347.

[2]Speech of John Quincy Adams, May 25, 1836（Washington D. C.: Gales and Seaton, 1838）, p.119.

[3]Memoirs, quoted in W. S. McFeely, Grant: A Biography（New York: Norton, 1981）, p.30.    

[4]引自Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People, vol.2（Garden City,New York: Doubleday, 1975）, p.327.