卡尔·亨利：神、启示、权威01-11-1
第十一章、神学与哲学
艾梅桃说：“神学的本质，尤其是它与哲学、历史的关系，今天似乎受到彻底的检讨，哲学的危机很明显，特别在形而上学部分”。（《形而上学思维的本质》The Nature of Metaphysical Thinking，vi页）人们常把哲学与信心，形而上学与神学对立，艾梅桃小姐以为，这是误解形而上的哲学所致。容我们加一句，对神学的本质，以及其真理与别的真理之别认识不清，也是造成冲突的原因。
历代对神学与哲学的关系，讲法殊异，时而觉得彼真此假，或所谓的互为主从，也有人说二者在真理上同样有价值。使徒保罗警告，“小心—–勿让人用哲学和欺人的空谈把你们掳去”。（西二8修正标准本）显然，初代教会认为启示神学与任何哲学皆不兼容。在教会史上，二者则时分时合。
哲学百科全书（Encyclopedia of Philosophy，1967）没有专列“神学”一栏，不过艾斯顿在“宗教哲学”栏中，作了这样的对比；“宗教哲学—–不接受任何东西——起码宗教方面的——为理所当然；—–它对一切都怀疑。狭义的说，神学是把某种宗教有系统的说明之，对其真理并不追根究底”。（6:287）简言之，他就是说神学不理智；对照来看，逻辑实证派则把神学、形而上学、宗教哲学皆视为荒唐的。艾斯顿却觉得，哲学有理智和真理的光辉，神学满了不理智的偏见。
另一方面，新正统派和存在主义神学家痛贬哲学，认为不能由此认识神，他们还附和近代某些非神学界人士，一起攻击形而上学，可是那些非神学界人士攻击范围，也包括基督教和玄思的哲学。巴特强调，只有启示神学方能认识神的真理，和祂救赎性的自我彰显。而哲学（包括宗教哲学）是自主的人在追寻神，故必徒劳无益。巴特宣告，罪人只有在接受并顺服神的启示时，才能认识神的道；人绝对无法用理智得知神。圣经与哲学的神就是真神与假神之别。
在基督教思想史中，启示与理智的关系可用三条路线代表：特土良、奥古斯丁、阿奎那。
特土良派一直隐而不彰——直到近代辩证和存在神学兴起——他们将启示的真理和形而上学科学作强烈的对立。特土良（约160-220）鼓吹基督教的矛盾性，主张道成肉身“因为不可能所以是真的”。（《论基督的肉身》De Carne Christi，5章）不过这一类的话大概有点夸张，盖他仍尽量想合理地证明前千禧年及其它教义。特土良常把哲学当作宗教之敌，但亦有友善之时；人常引他的话“耶路撒冷和雅典有什么相干？”但勿忘他也说，“辛尼加（Seneca）常与我们同道。”总之，特土良的精神不仅在于强调信心，更在于他将信心和理性分开：基督教所信的，未重生者一定觉得荒谬。
亚力山大的革利免（Clement of Alexandria，约二～三世纪）和俄利根（Origen，182？～254？）打算融合希腊和希伯来思想，特土良则以为：“基督教与哲学风马牛不相及，混合就是让异教主宰福音，或是形成一种古怪的混合，对真信徒和真哲学家都没好处。”（《亨利·查德威克：早期基督教思想与古典传统》Henry Chadwick，Early Christian Thought and the Classical Tradition，1页以下）特土良并不仅仅反对当时不属基督教的希腊罗马哲学，他根本连基督教哲学都不赞成。今天鼓吹特土良观点的人指出，中古世纪的经院哲学和近代黑格尔主张，把启示置入哲学的模子里，就是两个典型的错误。齐克果也强调：“从基督教来看，系统哲学不过是一套漂亮的外交辞令，只能骗糊涂人，对单纯领受的人而言，基督教里有矛盾，玄思的哲学家们却想消除这些矛盾。结果基督教不是真理，而成了哲学家改头换面的真理。”（《结束非科学的附言》Concluding Unscientific Postscript,200页）
奥古斯丁路线（大体上由安瑟伦、路德、加尔文所循）说理性藉启示而得到启蒙。奥古斯丁强调信心是先决条件，但悟性（或理智）亦不可缺。信心是踏往了解的第一步。安瑟伦的名言Credo ut in telligam（我为了解而信），简明地阐述了奥古斯丁派对信心和悟性的看法。重点在“信才能了解”，不信就无了解。理智仍有其功能，不过基础和范围不同。神的启示是悟性的先决条件和起点；它赋予自然理性一个正确的架构。奥古斯丁成为基督徒后，并未放弃其哲学。他用哲学来解释教义。2
奥古斯丁觉得，哲学可发扬圣经的智慧。神既在犹太——基督教的圣经中启示自己，基督教哲学家便应善用希腊哲学家所没有的，把蒙恩之道告诉人，并表明唯独耶稣基督是这条道路。基督教可以算是一种哲学，神学亦可包罗在内涵甚广的哲学内。虽然早期护教时，采用了圣经以外原则，奥古斯丁开始“基督教哲学”后，便以神启示的圣经为权威，不把人的哲理当作真理之门。
多马路线与奥古斯丁、安瑟伦的“相信，以便你能够理解”（Credo ut intelligam），和特土良的“我信，因它荒谬”（Credo quia absurdum）分歧。他提出“先了解，好相信”（Intelligo ut credam），为自然或哲学的神学开了门，以作为启示神学的预备。多马·阿奎那从人的经验和神的启示来接触神，不过他建立的哲学的神学，或形而上学，是用人人可以领悟的自然知识，作为信仰的基础。他认为，将哲学放在神学之前，可以展示“为信心铺路的东西”。（《波爱修〈论三位一体〉》Boethii de Trinitate，Ⅱ，3c）阿奎那对神存在的证明，都是根据观察，而非启示。在《上帝的力量》De Potentia Dei（Ⅱ，5c）中，他提出三个证明，其一，万物皆有一因，这得自柏拉图；其二，根据亚里士多德，从动者溯至不动者；其三，采用亚森纳（Avicenna）之说，有限物皆为组合体，则必有一物其存在与本质为一。这两位希腊异教形而上学家，和十一世纪的回教哲学家的三论，在阿奎那的眼中，树立了“万物衍生的普世原因”。他最出名的神存在的五个论证，写于《神学大全》Summa Theologiae(Ⅰ,2,3c)。里面采取了迈摩尼得斯（Maimonides1135-1204）的论点。多马到底提出五个，还是一个完整的论证，多马派的看法不一（后者占多数）。重要的是，与神学有别的哲学在他手中，成了物质及属灵世界的决定性因素。
当然，阿奎那也强调，圣经中所讲到的神学，以及神对人的旨意，是别处所没有的，如道成肉身、三位一体、身体复活等。但神和灵魂不灭就不是建立在宗教的证据上，而是靠观测、推理而得的，并且可以由此证明之。
多马的五个接触神的论证，被初期近代哲学家拒绝后，神学体系的建立就有了麻烦。特别是神存在可由逻辑展示及经验推知之说，先后被理性主义和经验主义攻击。多马既然单凭哲学来表现神的存在，这五个论证一垮，启示神学只有飘浮不定，没有立足处了。多马着重启示导出的高等知识（而神对不识字的农夫也彰显其存在），不智地把哲学置于神学之前，虽然他会正确的承认，神学不能建立在天生的思想上。
现代哲学破坏了多马的综论，经验观测得不到神存在的结论，更糟的是，多马当初没有把神存在的立论，建在神的启示上。孔德是现代实证派之父，把多马的体系颠倒过来，多马视经验科学、哲学、神学的重要性是依次升高的，孔德则斥神学是人婴儿期的神话想象，贬哲学为童年的玄思，高举经验是成熟者的信仰。
现代哲学的变化如下：笛卡儿（一个挂名的正统天主教徒）不谈圣经启示，自创哲学的神观，斯宾挪莎全然反对超越的启示。他因信仰不纯正，被开除犹太教籍，后著书抨击笛卡儿的哲学。现代哲学摈弃老旧的犹太教和基督教，以为不能由此树立正确的神论。近世福音派神学家如贺智（Charles Hodge）3、施特朗（A.H.Strong）等人，把一般和特殊启示相连，但阿奎那及其他士林学派，已使启示受到哲学上的损失，他们将自然神学放在优越的地位，特殊启示被注定要被破坏，结果只剩默想的神学家和宗教哲学家，存一点稀释的神观。西伯门说：“从斯宾挪莎开始，自由主义便猛击—–一切启示的观念，甚至也许波及世俗的形而上名词—–前进神学家用的字，多是旧瓶装新酒，含意和传统大不相同。”（演讲：“《犹太教的启示》Revelation in Judaism”）
斯宾挪莎及黑格尔是两个带头的理性主义者，把神学溶入哲学，启示注入人的思维，认为哲学即为启示的彰显，如此消除了基督教、犹太教中独一无二的要素：启示。这两位思想家以所谓的理性之名，把神学倒入哲学，贬启示为一解释原则。斯宾挪莎反对像圣经中的神那样的超越启示，黑格尔加强此一观念，如章伯（Weber）和裴瑞（Perry）的评语，“如果神是指超越人理性的存有，黑格尔就是最无神论的哲学家，因他最强调人内心有绝对者的完全知识，内心哲学家斯宾挪莎，似乎还不至于此；因他虽然承认理智可正确的认识神，但也同意物质实体（Substance）有无限性”。（阿尔弗雷德·韦伯和拉尔夫·巴顿·佩里，哲学史Alfred Weber和Ralph Barton Perry,History of Philosophy,406页）不过二人都宣称要把历史的信仰用更单纯的方式来解释。他们觉得哲学和启示不必有冲突；有哲学头脑的人不会相信启示的字面解释，但各时代信奉宗教的人，需要用比喻所表达的真理。这种真理如今由哲学家（如斯宾挪莎或黑格尔）藉形而上学而提供。就斯宾挪莎而言，神就是自然；对黑格尔来说，绝对者就是宇宙。如此他们削弱了神和世界的区别，而这是启示宗教的要素之一。二十世纪的苏俄，马克思流行前，最流行的西方哲学家就是斯宾挪莎和黑格尔，他们被视为唯物辩证法的前驱，虽然马克思把黑格尔颠倒过来，说逻辑这本书是经济学的论证。
斯宾挪莎对启示的攻击分两方面：排斥中古世纪犹太哲学家的启示观，以及由所谓文体鉴别学而得的旧约教训。此后对启示的臆测理论，就一直盛行于犹太知识界。被犹太百科全书（Jewish Encyclo pedia11:544a）称之为“自由思想家”的司坦海（Solomon Steinheim）就说，启示是“神在历史上，对人一举完成的交谈”。（《根据犹太会堂教义的启示》Die Offenbarung nach dem Lehrbegriffe der Synagoge,3:319）
黑格尔觉得他的唯心形而上学，能将基督教维护为绝对的宗教。他高抬道成肉身的教义，却将其解释为一种哲学的真理，绝对者与有限物打成一片而在宇宙中彰显。他视耶稣为约瑟和马利亚之子，与苏格拉底同为蒙昧主义者。神在拿撒勒人身上赋予一种意识，即神人本为一体，这就是绝对者的心，无所不在的道成肉身。在黑格尔的理论中，道成肉身不是指历史上的耶稣，而是神与宇宙合一。他以为，哲学高过宗教，宗教把最高的形而上真理以图表展示，哲学则以观念来论述。极强调某段历史的启示宗教，变成了泛泛的抽象哲学。
斯宾挪莎和黑格尔用理性摧毁启示，将神学变为哲学，另有一派现代哲学家，则想限制理性在信仰或启示中的地位。此派势力一直增长，到孔德的时候，终于把神学、哲学均以不合经验科学之名推翻。
限制理性的典型，先有休谟，后有康德，黑格尔对康德的答复是，把人的理性扩大到无限。黑格尔后期的辩证存在哲学家和神学家们反对黑格尔，主张理性不仅在信仰中无地位，且与启示是敌对的。
康德抛弃教义神学，因他觉得超感觉的知识不可能。纯由实体观念产生的知识，未必是正确的，基督教的历史无关紧要，基本道理也没有什么价值。他不用启示，而单凭道德义务来证明神。但这个神不是创造主，而是一种个人的信念，和启发性的观念，人们用以持守道德的原则，是每个理性者都当信奉的。康德的信仰中，没有真实的形而上知识和神学肯定，只有一个至高的立法者，人由此得知他的道德义务：“不应说‘从道德上来看，神一定存在—–’，而应说‘我在道德上确知神存在’”。（《纯粹理性批判》Critique of Pure Reason，1787）遵守神的道德律，不需要神学知识，只要主观上信神和来生即可。
康德强调知识只限用于现象界，更正教现代派的前锋，士莱马赫将此说发挥，用经验而非客观的知识，来肯定神和人的关系。一个世纪之后，现代主义势衰，辩证存在神学取而代之，它们也采用康德的内在道德说——视道德为人对神的顺服（康德较重逻辑，纯循矛盾律）——加上存在的信心，即与自我启示的神接触。康德否认客观的形而上知识，它们同意这看法，并以为神的实体只能从非理智的顺服中得知，于是知识上认识神的真理，就变得不可能，而重点只是人无条件的顺服神，故当世俗自然主义和逻辑实证认为神学无意义时，辩证存在神学是无力反驳的。康德限制理性，造成新正统派和现代派不智的取消了活神的真理，亵渎了启示神学。
新正统或辩证神学的第一号人物巴特，认为启示和信心是与理性对抗而无法调和的，他强调启示与哲学全然无关，亚伯拉罕、以撒、雅各的神是启示的神而非哲学家的神。神的道既是向信徒发号施令的，巴特就不太管听者或接受启示的人的立场。
巴特不仅主张哲学不是真理的基础，而且坚持神学和哲学的内容与方法皆不同。这种水火不容的态度，使他拒绝在教义中掺入任何哲学。因此他与黑格尔之后的右派教义学者，如毕德门（A.E.Bieder mann）和多纳（A.Dorner）不同，他们在唯心论上建立教义也有别于福音派神学家，他们以超越的启示为知识论的基础。
德国的毕德门和多纳，以及英国著名的基福讲座（Gifford Lec turers），主要是用理性的观点，把基督教说成唯心或类泛神论。他们的理论颇有煽动力，但没有把启示当作最高权威，而代之以哲学的玄思。这种教义是以哲学入门，将宗教解说为，有限的灵听服于无限的灵，其中不含超越的启示。费尔巴哈（Ludwig Feuerbach，1804-72）认为宗教是虚妄的，司特劳斯则觉得它幼稚，而士莱马赫说那是一种感觉，人心有一点神的观念，表面看来，他与福音派有共容处，而迥异于巴特，前者坚信神在宇宙中普遍的彰显，后者否认自然启示。但士莱马赫的出发点是泛神或半泛神论，启示却居次要地位。换言之在导论那部份，他们先用哲学来“证明”宗教普遍而必须，却没有把超越的启示当作特殊知识的根据。如此一来，人的理智就与启示等量齐观，因人智可以反应并表现神心。接着，哲学家用看来很公正的圣经神学，和基督教历代信条，来供述信仰。最后那部份，是用本体论对传统神学的批评，并将其化为唯心论的形而上学，以维护其永恒的价值。这是一个表面敬虔，实际狂妄的攻击，以为绝对者的启示得靠哲学来表示。
巴特这方面讲得对：除了启示以外，人不能认识神。他拒绝把哲学家当作明白神的人。启示的真理向一切世俗思想挑战，海德格及沙特（Jean Paul Sartre）对神学毫无贡献。神学是判断一切错误哲学的准则，但巴特对哲学的看法有偏见，以为哲学是人自主的结果，想左右所研究的对象，并说哲学的动机是好奇而非顺服。奥古斯丁却不认为人非得对造物主傲桀不驯才能产生哲学，他不像巴特，单说信心在理性之前，相反的，他以为信仰的本质是可理解的。启示神学反对人自主，但并非要人只顺从不思考，把相信的意志，放在求真之心以上。它也准许人研究探讨，并在圣经之下自由思想，鼓励批判的精神。不过它警告人勿用自我来取代所有的权威，而且指出，拒绝神的掌管就不能肯定任何东西。以自我为权威的哲学，必然走向怀疑主义。
巴特一贯主张基督这道与人生万物皆有关，这与他极端地把神学和哲学分开是冲突的，我们将指出，他在这方面并不系统化。在检讨其矛盾的前提之前，必须声明，如想把正统教义系统化而不涉及哲学，一定会与自奥古斯丁甚至更早以来的基督教传统冲突。
巴特承认，阐明神学时，必须动用到哲学观念（但要小心），他也用哲学和其他理论支持神学。因此哲学只要跟着神学肯定的路子走就没问题。巴特以“因”的观念为例（《教会教义学》Church Dogmatics Ⅲ/3），指出改教者是从亚里士多德和阿奎那，而非自圣经得到这个灵感。因果论可以适当地解释神的作为，但只是在观念上而不是终极的解释；巴特认为，除非把恩典放在更高的地位，“因”就可以弃之不用。虽然他批评用哲学来解说及澄清神学之不当，但巴特自己也使用上个世纪形成的哲学理论——如传奇（legend）和史诗（saga）之别，来阐明一些神学观念。尤有甚者，他对“虚无”的解释，和用空虚混沌对罪恶的解释，像是海德格及沙特而非圣经的口吻。巴特还欣然根据柏拉图，去指责布特曼不当随从海德格。这都是违反自己原则的地方。神学家如果要面对不同的学说，就得涉及哲学中的本体论和认识论。
巴特的基本论点是严格划分哲学和神学，他正确的指出，神学是解说启示的，但谬误的认为神学不是圣经资料的系统化。他只强调宣扬，不管人如何领受，也不管人天赋的逻辑头脑。巴特认为，启示是人直接接触神，而非客观的文字，他忽略人的偏见会造成错误的经验。巴特错在把启示当作位格的交通而非命题的晓谕，这样会消除启示的理性内涵。如果神学只是给信徒的，纯要人抉择及顺服，那么哲学只好分道扬镳。但巴特既是神学家，就不能不顾逻辑，基督徒也无权作理性的规避。 然而巴特以为，神学一旦用人的语言来表达，就变成哲学，而神的道纳于哲学中，启示就受到致命伤。他一方面承认人生活在文化圈内，所以神学无法完全脱离哲学，另一方面又警告，勿使哲学成为控制启示的主人。巴特说，神的道无须哲学帮忙，就可以启示人。（《教会教义学》Church DogmaticsⅠ/1，323页以下）但我们可否学他的作法，在不损及启示的原则下，借用哲学呢？巴特以为，亚里士多德、笛卡儿、康德、黑格尔、海德格等人的哲学，均无束缚神学之权，但又主张，神学不妨偶尔“大胆使用通行的观念、术语和象征”（《福音的神学:导论》Evangelical Theology：An Introduction，12页），“只要先考验它们确实无害”，不过通行的术语和象征真的无伤于启示吗？巴特有没有偷偷地用了些错误的哲学思想呢？
