95清教徒神学39-1
教会论
第三十九章：清教徒论教会治理
当一位弟兄在他的教会中遭受多数人的欺压时，没有什么有权柄的方法可以让他释怀。—–当教会大多数人陷入根本性的错误时，没有什么有权柄的方法可以医治。—–没有什么有权柄的方法可以排除宗教的多元化。因为如果独立堂会掌握了全部的教会治理权，那么一个堂会自己就可以建立起他们认为合适的宗教—–如此也就没有什么有权柄的方法可以实现教会行政上的合一和统一了。
——摘自《为长老会治理和事工的辩护》
对于清教徒而言，教会论的重要性不可估量。毕竟清教主义就是对国家教会的改革。清教徒之间对于教会应主要采用何种治理形式存在一些尖锐的分歧。历史学家一直在重新评价英国革命的教会论背景，每个新研究所提出的划分似乎较先前的观念更为复杂、微妙（或模糊）。例如，亨特·鲍威尔最近的研究对重新评价清教徒教会论有不可估量的指导价值，他表示“‘长老制和独立公理制（也译为堂会制或会众制）’这两个明显矛盾的模式”导致了“一些大一统的、一成不变的分类”，然而它们不能公允地看待17世纪出现的各种不同的教会论，甚至在长老会阵营内部也是如此。此外，“独立派”这个词并不被一些异议派弟兄（DissentingBrethren，即护教者）所接纳，如托马斯·古德温、菲利普·奈、威廉·布里奇，以及后来的约翰·欧文。护教者们在《护教叙文》（Apologeticall Narration,1643）中非常清楚地表明，他们的愿望是被看作公理会人士（Congregationalists），而不是独立派：“那个骄傲、粗野的‘独立派’头衔是旁人加给我们的，无论是对属灵权柄还是对社会政权，它都是反抗之声，这是我们憎恶并厌弃的。”
尽管我们承认在这一章中存在一系列复杂的教会论观点，但17世纪的人们会使用“公理会”和“长老会”作为自身的标签，这一点非常重要，值得提醒一下。诚然，他们经常力求细致入微地阐明自己信念、实践方式和术语的特殊之处，特别是在回应批评的时候，但他们并没有把这些标签视为完全无用的。这一点在约翰·欧文身上尤为重要。虽然会时不时地为他所在时代典型分类术语所造成的问题而悲叹，“但他通常还是情愿将自己放在“长老会”或“公理会”的旗帜下，在他一生中的不同时期都是如此。所以，这一章偶尔会提到简单标签和派系界限的复杂性及其细微差别，但还是会使用“长老会”和“公理会”来区分教会治理制度的总体差异。
长老制是大多数清教徒所青睐的教会治理形式。达瑞·哈特（DarrylG.Hart）和约翰·穆瑟（John R.Muether）提到，“清教徒与长老会人士的兴趣是不同的”，他们这样说似乎暗示清教徒不是长老会人士。这句判断很让人吃惊，因为在教会治理上，大多数清教徒是确定无疑的长老会人士。当然，英格兰长老会和苏格兰长老会之间是有差别的。实际上，一些苏格兰长老会牧师与英格兰公理会人士存在诸多共同之处。”尽管如此，本章第一部分会先探究长老会治理制度的整体关切，然后再借约翰·欧文的视角来看公理会的立场。因为约翰·欧文是从长老制转向支持公理制，这是研究17世纪英国公理制的一个有趣案例和代表。
长老制
《威斯敏斯特信条》30章和31章提出了教会治理上长老会形式的基本要素。一方面，《威斯敏斯特信条》声称：“教会的君王和元首主耶稣将教会管理权交于教会圣职人员之手；但他们与国家官员不同。天国的钥匙交给了这些圣职人员—–按照情形的需要，用圣道和劝惩向不悔改的人关闭天国，又借着宣讲福音和撤除劝惩，向悔改的人开放天国”（30.1，2）。另一方面，《威斯敏斯特信条》还说：“为了更好地治理和更深地造就教会，应该成立通称为总会（Synods）或议会（Councils）的聚会”（31.1）。这些聚会的决策“如果符合圣经，我们便应当恭敬顺服，不仅因其符合圣经，而且因其制定者是遵照上帝的命令，秉有圣经所赋予的权威”（31.3）。除此之外，《威斯敏斯特信条》却没有涉及这些基本理念如何付诸实施。
这些章节表现出来的是一种妥协，虽然这种妥协让威斯敏斯特绝大多数长老会人士满意。正如鲍威尔提出的：“他们可能在总会怎样获得管辖权上有分歧，也确实存在这种分歧，但他们却都认同总会的管辖权是有约束力的。”总会的权威性，无论是在过去，还是在现在，都是长老制教会论的一个标志。关于长老制教会治理的更细致论述，可以参考《长老制教会治理和牧者按立》（The Form of PresbyterialChurch-Government,and of Ordination of Ministers;Agreed upon by the Assembly of Divines at Westminster,1645）和著名作品《福音职分的神圣权利》(Jus Divinum Ministerii Evangelici，或The Divine Right of the Gospel-Ministry,1654)。这些文献讨论了教会权力这一主题。在反驳，包括教皇制、主教统辖制（Prelacy）、布朗主义（Brownism，早期分离主义）、伊拉斯都主义（Erastianism，国家凌驾于教会）以及所谓的“独立派”等很多立场之后，此文认为，“基督将所有教会权力安置和委托的合宜对象，唯独是祂自己教会的圣职人员，也由他们行使所有权力”。关于“钥匙”的辩论，是威斯敏斯特会议在教会治理问题上的主要解经之争，也标志着长老制和公理制教会治理方式的基本差异。在某种程度上，《福音职分的神圣权利》一文也是为了反驳公理会人士约翰·科顿的著作《天国的钥匙》（The Keyesof the Kingdom of Heaven,1644）而写的，尽管这部著作不是出自威斯敏斯特会议的任何成员，不过此文所针对的更是伊拉斯都主义。除了《福音职分的神圣权利》一文之外，还有一篇文献是由埃德蒙·卡拉米牵头，伦敦长老会人士撰写的《为长老会治理和事工的辩护》（A Vindication of the Presbyteriall-Government,and Ministry，1649）。这篇文章是英格兰长老会制度的代表之作，也值得仔细研究。在这篇檄文中，作者们力图证明长老制的以下要义：“首先，圣经谈到一个教会，由多个堂会组成。第二，总会具有教会权柄。第三，堂会服从于总会，也可向总会提出申诉。”“我们将会更加具体地描述这些观点，但首先我们需要讨论的是，“天国的钥匙”在长老会系统中所扮演的角色。
长老会的“钥匙”
《福音职分的神圣权利》一文中提出了关于教会权力的几个重要问题，其中尤为重要的是教会的权力究竟唯独是给长老的，还是给长老并全体会众（coetusfidelium）的。天国的钥匙最先是给彼得的（太16：19）。彼得所代表的是谁呢？这个问题的答案是多样的，甚至长老会和公理会内部都不尽一致。尽管如此，鲍威尔却提到，英格兰长老会中的一些人“对任何属于民众的权力都非常恐惧”，但护教者们也“找到了一些同情他们的人，如查尔斯·赫勒（Charles Herle），他曾警告会议，不能把对彼得代表信徒的否定意见推及太广”。“所以，很多人处于两个极端之间。如果权力不是在某种程度上属于会众的，那么教会职分的担任者就不能代表教会。另一方面潜在的危险，是重洗派的民主制（“成员决策权”）。
《福音职分的神圣权利》一文对一些公理会人士（如约翰·科顿和托马斯·古德温）的观点表示出很大的尊敬。尽管这样，文章还是用一些经院主义的差别和分类法否定了公理会，而赞成长老会模式。基督把天国的钥匙赐给教会，是特别给教会圣职人员的（太16：19；18：18；28：18-20）。此文留意到，圣经好像在使用“权力”上也提到教会整体，还谈到一种“非常规的私下的民众权力，在一些情况下是属于会众的”。“这种权力既是消极的，也是积极的。会众的消极权力，就是对长老们权威性举措的顺服，例如逐出教会。积极权力在于会众试验或借圣经“凡事查验”（帖前5：21），以及提名并选举教会圣职人员。但是，这些权力并不是“合宜的权力”，即不是钥匙本身的权力。教会“合宜、公共、正式、权柄性的权力”，是属于教会圣职人员的，而不是他们和会众共同拥有的。”
长老们具有治理教会的特殊权力，这并不是将会众完全排除在外。《福音职分的神圣权利》一文的作者们关于“合宜权力”的客体和主体作了重要区分。基督将权力交给教会，有形教会是此权力的客体，而教会圣职人员是主体，他们为了实施各种“捆绑和释放”的工作而领受权力。文中还进一步区分了权力的赐予和权力的任命之间的差别。教会有权利选举一些人担任职分，但“权力的赐予本身不是来自教会的，教会不是其源泉，而是直接来自基督自己”（林后13：10）。所以基督任命教会圣职人员，替祂在有形教会处境中施行权力。会众并没有借着一套成文的律法从基督领受这一特权。教会圣职人员从基督领受他们的职分，所以他们担当的是使徒的直接接班人。这就是说，牧师和长老们的权力，都是直接从基督而来，而不是从教会来的。长老会人士觉得公理会将过多的权力交给会众，从而将长老们的权柄削弱了。不过，这还不是唯一的争论点。
教会之首和教会构成：自上而下和自下而上
持有公理会观点的托马斯·古德温在关于教会治理的文章中，重点强调了长老会和公理会之间最重要的争论之一。”长老会相信有形、普世教会是一个制度性实体，是由基督所设立的实施治理之处。解释此本质有两个方法。古德温描述了长老会人士在教会权力是自下而上还是自上而下的两种看法：“有人认为教会是一种自下而上的（ascendendo）制度性实体，所以教会要按制度指定一个首要堂会（ecclesia prima），同时作为制度落实之地—–。还有人觉得长老会是自上而下的（descendendo），即声称最初的宪章赋予给了普世教会，因此在制度上普世教会才是首要的，而各个教会的权力都是从其衍生而来的。”根据这些观点，一些长老会人士认为，教会权力是从一个地方教会衍伸到一个长老区会（自下而上），但也有人争论说，教会权力是从长老区会下放到各个地方教会的（自上而下）。鲍威尔提到，权力下降的观点“好像是长老会圣职人员所持的，而且虽然西曼、加塔克和伯吉斯的观点都各自不同，却反映出他们身上有主教制传统的痕迹”。
当然，说教会权力是自上而下或自下而上的，都符合长老会的治理模式；但是，与很多英格兰长老会不同的是，苏格兰长老会反对如此看待教会的方法，尽管他们在普世制度性实体上认同英格兰人的观点。像古德温这样的公理会人士当然也不会接受这些思想。尽管如此，这一问题仍突显出长老会制度的一个特色：长老会或总会作为权威性实体的作用，不同于公理会对总会的看法。伦敦长老会人士认为，根据“神圣权利”（jure divino），总会是一个教会，所以掌握着天国的钥匙。因此，各个教会要顺服总会的决策，就像下属服从上级的权威一样。据鲍威尔称，其他长老会神学家，如罗伯特·派克（Robert Parker，1569-1614）和约翰·佩吉特（John Paget，卒于1640），便少有很多伦敦长老会人士所持有的上下级观念，他们“相信这些连结在一起的教会应该顺服总会，但不是因为总会自身是个教会。—–威斯敏斯特会议将这中间的差别分得很清楚”。为了认识清楚长老会总会的本质和权威性，我们接下来有必要讨论一下长老会对普世有形的教会的观点。
有形的、普世的教会
撒母耳·卢瑟福在《教会治理和逐出教会的神圣权利》（The Divine Right ofChurch-Government and Excommunication,1646）中针对的是约翰·卡梅伦和托马斯·胡克这些人的观点，这些人只将基督的国理解为是属灵的、无形的和神秘的。就此观点，卢瑟福认为，基督“作为君王不是要外在地捆绑人，同样祂也不是要管理家的外在治理”，如地方民事长官所做的。对于长老会人士而言，教会也是普世的、有形的、制度性的国度（参考《威斯敏斯特信条》，25.1-2）。也就是说，基督“在祂的教会中掌权，是制度性的，也是外在性的”。基督统管祂的有形教会，是借着“祂的圣职担任者、合乎律法的总会、所设立的制度，以及在所有积极、外在方面给予他们的律法”。这是典型的长老会立场，英格兰长老会人士希望英国教会可以采用他们的治理体制，那意味着全英国存在一个国家教会，按长老会的教会治理原则来统管。欧文和古德温也相信存在一个有形的圣而公之教会，而且古德温也谈到过一个“制度性的教会”，但他们都把教会治理的权力局限于地方教会，而非普世的有形教会。
在《福音职分的神圣权利》一书的序言中，作者呈现了一幅有用的图画，重点标出了长老会和独立派在这个问题上的差别。在列出的众多差别之中，作者强调一个事实，即对于公理会人士而言，“他们不承认基督的有形教会存在，而只承认在一个地方的单一聚会就可以涉及所有条例”。但对于长老会来说，“承认基督在地上有一个普世的有形教会，而且所有具体的教会和单个的堂会，都是这个整体的同样的部分。”《为长老会治理和事工的辩护》也提出类似的观点，认为圣经谈到的教会是包括多个堂会的，正如耶路撒冷教会一样。从那个教会的众多信徒、使徒和传道人，以及所使用语言的多样性来看，都可以佐证这一观点。威斯敏斯特会议有一部重要文献，题为《威斯敏斯特会议关于长老会和独立派的大辩论》（The GrandDebate Concerning Presbitery and Independency by the Assembly of Divines Convened at Westminster.，1652），它揭示了长老会和公理会的教会治理原则。此文的第一个论点与《为长老会治理和事工的辩护》相同，也就是：“圣经中的很多堂会，组成一个教会。”当然，这一观点是双方辩论过的。根据长老会体制，新约中的有形教会是单数形式的。所以，如上所述，长老会人士倾向于将教会视为单一的、有形的、圣而公的实体。艾略特·弗农（Elliot Vernon）在1644年提出一个与此原则相关的观点，这个观点也涉及耶路撒冷教会有关的观点，即：“威斯敏斯特会议的大多数人得出结论，认为圣经中的耶路撒冷教会是由多个堂会组成的，都在一个长老区会之下。”耶路撒冷教会可能是从一个堂会开始的，但当它逐渐增长成为很多间堂会时，它并没有失去其作为在耶路撒冷的那一个教会的权力，尽管同时它也被认为是耶路撒冷的众多教会。
这些特别坚持普世教会的首要性的，是一些英格兰长老会人士，他们认为普世教会是最先领受天国钥匙之权力的主体。撒母耳·卢瑟福反对这一观点，但它在英国却是被人们广为接受的。正如鲍威尔提到的，英格兰长老会把“所有权力都视为来自普世的有形教会，所以关于权力是否往下过渡到各个堂会，在他们的头脑里，这对于长老会治理机制的运作并不是很重要”。“关于钥匙，长老会人士很肯定钥匙是赐给由圣职担任者所代表之普世的有形教会的。”这一点解释了他们为什么强调教会是一个国家性的、体制性的实体，由长老们实施权柄，借着会议、长老评议会和总会来治理地方教会和会众。
总会
《为长老会治理和事工的辩护》认为总会被赋予了教会权柄。关于总会的合法性和如何实施权柄这一问题，《使徒行传》15章成了一个主要的解经战场。伦敦长老会人士在该文中提出，使徒们在《使徒行传》15章中“扮演的并非拥有绝对无误之权柄的使徒角色，而是长老，他们的聚会方式就是一般意义上的总会”“。为了证明这一点，他们提出了很多论证。首先，保罗和巴拿巴自愿从安提阿受差派到耶路撒冷，“如果他们只是安提阿长老会的使徒，而不是会众的，那他们本不用这样做”。”此外，保罗和巴拿巴都被派遣去见使徒，以及耶路撒冷教会经历增长之后的一大群长老的。保罗和巴拿巴被差派去见使徒不是作为“出色、无误之人（因为若是那样，谁还需要长老们的意见呢？），而是作为教会智慧、圣洁的带领人前往。他们不仅以智慧的忠告宽慰了他们，也为将来的世代开创了先例”，在这种情况下，就建立起来一个长老会的体制。作者们先指出耶路撒冷会议已经有长老，然后在这个基础上提出，这场争论不是靠使徒的权柄（即直接来自于上帝的）平息的，而是借着反复思考、查考圣经。当整个总会都满意的时候，才给出一个权柄性的司法决策。所以，这一总会的条例是由使徒和长老们颁布的。
出于这种对总会权柄的看法，长老会体制认为，各个堂会是服从于总会的。《为长老会治理和事工的辩护》使用了《马太福音》18章15-18节来证明这一点。正如波利·哈（PollyHa）所指出的，这段圣经“在长老会反对公理会的辩论中是核心性的”。其前提是“教会和教会之间的关系，就如弟兄和弟兄之间的关系一样；如果一个弟兄犯罪，他要服从一个堂会；同理，如果一个堂会犯罪，就应该服从于更高一层的集会。”“若有人否定一个地方堂会要服从总会，这就等于是说，基督“没有为一间犯罪的堂会之丑闻设立有效的医治方法”。”正如《威斯敏斯特信条》清楚陈述的，总会可以“决定教义的争论和有关良心事项”，它们也可以“制定法规以促进公共崇拜以及教会管理；接受失职的控诉，并行使权威予以裁决，此类教令和裁决，如果符合圣经，我们便应当恭敬顺服，不仅因其符合圣经，而且因其制定者是遵照上帝的命令，秉有圣经所赋与的权威”（31.3）。在这场辩论中，对于公理会而言，最重要的问题在于，一个长老区会对地方教会的权柄是否具有约束力。公理会并非不支持设立总会，他们反对的是总会被赐予将人逐出教会的钥匙。“波利·哈还提到，“就算公理会最终在总会的角色上妥协，认同总会的角色可以延伸到关键教义之外，他们还是反对长老会关于这些裁断之权柄性和本质的观点。”
如《为长老会治理和事工的辩护》中所提到的，长老会对此的回应就是列举公理会因为反对总会权柄而带来的各种弊病，如：
*当一位弟兄在他的教会中遭受多数人的欺压时，没有什么有权柄的方法可以让他释怀.·.
*当教会大多数人陷入根本性错误时，没有什么有权柄的方法可以医治—–
*没有什么有权柄的方法可以排除宗教的多元化。因为如果独立堂会掌握了全部的教会治理权，那么一个堂会自己就可以建立起他们认为合适的宗教—–
*没有什么有权柄的方法可以实现教会行政上的合一和统一。“
问题的关键在于权柄。根据长老会人士的看法，公理会可能有办法解决这些问题，但他们的体制不允许他们有任何权柄，所以某些堂会不可避免地出现各种问题时，他们的方法亦不会奏效。所以，总会是一种属灵的必需品，为了普世的有形教会的益处而存在。长老会和公理会的主要分歧，集中在有权柄的总会上。当讨论到总会的权柄时，他们不可避免地切入到谁拿着天国钥匙的问题。
