12-3神的全权与人的责任

5、最后的说明

旧约圣经中对于人的责任所作的描绘，画面中的每一个因素都再次出现在第四卷福音书中。着重点或许略有不同——例如，并非那么多地将人描写为寻求神的，而是劝勉他们要如此行；而神要人悔改的呼吁，如今在道成肉身与受死/得高举中找到了最有说服力的表达——但组成的因素却是一样的。

此外，有几个事实是一再出现的：（1）不同于两约之间的许多文献，约翰福音并未将人的责任与自由（意指背道而驰的绝对能力）紧密结合在一起。对于约翰福音而言，自由乃是免于犯罪的自由，也就是遵行神旨意的自由。（2）对约翰福音而言，人的责任与无能并不是不兼容的，只要那是指道德上的无能。@31（3）功德神学在第四卷福音书中找不到清楚无误的证据。

@31史纳肯伯的一篇附注(Schnackenburg,”Selbstentscheidung und-verantwortung,Prädestination und Verstockung’,Vol.ii,pp.328-46）一般说来相当出色，美中不足的是没有留意到这一点。他主张（p.330）相信的可能性「并非被视为不能实现的」，因为耶稣要求每一个人都要相信，而不是只要求一群内圈的门徒。但是，这个要求，这个责任却没有带给人独立自主的能力。若要求我们可以像鸟一样飞翔是不公平的，因为我们永远作不到。但是，如果仅有的无能是道德上的（亦即，定意选择不要圣洁），要求我们圣洁并不是不公平的。在约翰福音的观点中，基督要求人相信也是如此。

信心与外在的证据

那么，在第四卷福音书中，真正的信心是基于什么呢？当某甲相信，而某乙却不相信，最终应该将功劳归给谁呢？在说服人上，神迹、（耶稣和其他人的）见证、与圣经提供了哪部分的证据呢？对于外在证据在提供信心的基础上的价值，约翰福音显然有所矛盾，我们该如何理解呢？

在许多地方，约翰福音清楚说明：外在证据，最显著的是神迹，确实具有激发信心的目的。施洗约翰的见证（一7），耶稣对那瞎眼之人的询问与自我启示（九35起），耶稣之死」的目击见证（十九35；参：二十一24），这卷福音书本身的写作（二十30～31），@32这一切都公开表明目标是要引发信心。耶稣努力地预言祂的被卖与受死／得荣，好叫这些事件可以建立门徒的信心，而不是毁坏它（十三19，十四29）。拉撒路生病时，祂不在伯大尼，并且因此而欢喜，好叫门徒可以看见一个比医治更大的神迹，因而相信（十一15）。甚至连祂在拉撒路坟前公开的祷告（更准确地说，祂的感谢），目的都是为了激发信心（十一41～42），就像那从天上来的声音一样（十二28）。还有，父还要把更大的工作指给子看，就是父自己所作的，为要叫门徒稀奇（五20）。耶稣最后一次公开讲论呼吁人要相信，如果不相信祂，至少也要相信祂的工作（十37～38），在私底下又向门徒重述这个命令（十四11）。换言之，人们不单有责任要相信耶稣的话，也有责任要因为神迹而相信，不信会受到这两者的定罪（十二47，十五24）。

@32参P.S.Minear，＇The Audience of the Fourth Evangelist＇，Interpretation，Vol．xxxi（1977），p．347：「事实上，作者将他这卷书描写为神迹的代替品，从而承认他的读者将会藉着阅读、而不是藉着眼见而相信。这整卷福音书都该根据这种角度来理解，关于这一点，尤其参A．E．Harvey，Jesus on Trial（London，1976）；S．S．Smalley,John-Evangelist and Interpreter(Exeter,1978),pp.138ff.;A.A.Trites,The New Testament Concept of Witness(Cambridge,1977),pp.78ff.。

另一方面，关于神迹，约翰福音却也说了一些非常负面的话。人们因为倚靠神迹奇事而受到痛责（四48），而且事实上，人们常常显出的态度正是这里所定罪的：他们要求耶稣行神迹，藉着公开展示它们（二18，六30，七31；参：太十六1；可八11～12；路十一16），来证明自己真是从神而来的（约九16、31～32，十21）。人们因为听见拉撒路复活，蜂拥而来看耶稣（十二18），这也叫法利赛人心烦意乱，因为耶稣的神迹吸引了众人（十一47～48）；然而，众人的这个行动似乎反映出他们感官上的爱好，而不是真信新的迹象。那么，众人究竟相信神迹吗？

约翰福音七章5节提供一条线索。耶稣的弟弟们虽然相信祂可以施行神迹（七3～4），却「不信祂」。但是，相信耶稣有能力、而且确实施行了神迹，却未必明白神迹真正指向的意义。这样的相信不是真实可靠的信心。在约翰福音第六章的群众也是一样，从某个角度而言，他们看见了耶稣的神迹（六2、26），但从另一个角度来说，他们却非常可悲地没有看见神迹，以致要求耶稣再行另一个神迹（六30）。众人相信其他的神迹确实发生过；但他们的相信却不是真实可靠的信心。所以，以这个事例的性质而言，神迹的本身不能保证一定会产生这样的信心。@33虽然众人从某个角度来说已经看见了，但从一个角度而言他们却没有看见（六36；34参：十二37），他们显然必须为这样的 失败负责任。约翰福音十一章40～47节极好地保留了模棱两可的意义：虽然许多人看见了作为兆头的神迹，只有那些相信的人确实看见了这些兆头所显出的神的荣耀。

@33如同在马可福音八章11～33节一样，没有赐下可以满足他们的神迹，因为没有一个神迹能令他们满足；「这个请求没有获得答应，因为它是无法答应的；没有神迹能证明（虽然也许多神迹显示出）耶稣是神的使者」（Barrett，p．239）。参G．H．C．MacGregor，The Gospel of John（London，1928），p．143：「就像约翰福音的作者在他自己的日子一样，基督在祂肉身中的日子不能产生具有结论性的凭证，叫犹太人不会再要求另一个结论性的凭证。

@34这里有一个众所周知的文本难题。约翰福音六章30节描写众人要求一个神迹，好叫他们可以看见并相信。在六章36节，所有的抄本都读作hoti kai heōrakate me，只有A ita，b，e，q syr省略了me。许多解经学者认为六章36节是指着六章26、30节说的，违背文本证据，偏好省略me的读法，如Bauer，p．97；Bernard，Vol.i,p.199;Bultmann,p.232,nn.5f.;Barrett,p.243;J.N.Sanders and B.A.Mastin,A Commentary on the Gospel according to St.John(London,1968),p.189,n.1;Lindars,p.260;J.Marsh,The Gospel of St．John（Harmondsworth，1968），p．301。史纳肯伯不表态（Schnackenburg，Vol．ii，p．71）。卫斯科特（Westcott）与贺特（Hort）在Φ66，75（它们证实了大多数的读法）的发现之前，只将它置于方括号内。联合圣经公会版将之纳入正文内，给予｛C）的评级，参B．M．Metzger，Textual Commentary，p．213。我们可能可以将这几个字的意思理解为「已经看见了我［补充『施行神迹』］」；但没有这个必要。这样模棱两可的情形比较可能是刻意的。真正看见神迹就是看见耶稣。看见耶稣而不相信，就意味着只有看见神迹的表面——在这种情形下，再多的神迹也无济于事。再者，在紧邻的上下文中，犹太人求饼（六35）——而耶稣说他们已经看见祂了，却是不信。藉着这种表达方式，本福音书的作者把六章26、30、35～36节紧密地结合在一起（反对的意见，参Schulz，p．105）。

其他类型的外在证据引起的结果也同样是不清楚的。犹太人殷勤查考圣经，却没有看出圣经的见证是指向基督的（五39～40、45～57）。他们都同意圣经是不能废的（约十35），纵使他们因为不信摩西所写的话而受到谴责（五46～47）。就是因为这个缘故，耶稣才会令人不自在地提及「你们的律法」（八17，十34）——不是要表明自己与之没有关联，而是要强调人有责任正确地解释它——但同时却又非常强调圣经以及它必须以基督为中心来应验。这就类似祂对于神迹奇事所作的负面陈述（四48）、以及祂自己从正面使用神迹奇事来激发信心之间的关系。同样地，耶稣为自己所作的见证是要激发信心，却一再遭人拒绝相信（如：三11、32～33，五37～40）。十二章28～29节的声音，虽然是为了群众的缘故，「却被唯物主义者解释为只不过是一声雷响，思想比较属灵的人则将之解释为天使说话。」@35证据本身可以作不同的解释。神迹与这种见证式的证据之间仅有的差别在于：前者有一个附加的不利之处，就是会吸引着重感觉的慕道者。但没有一个外在的证据能够保证可以产生信心（参：路十六30～31）。

如果这样的证据不能保证可以激发那些看见之人的信心，它本身是否足以激发一些人的信心呢？如果能，为何只有一些人相信，另一些人却不然？这「一些人」是谁？例如：我们读到一些人因为约翰的见证而相信耶稣（甚至没有神迹来证实，十40～42！），@36另一些人却情愿暂时享受约翰的光（五35），这种不同的回应根本的差异何在？

@35R.V.G.Tasker,The Gospel according to John(London,1960),p.149。

@36参E．Bammel，＇John Did No Miracle＇，Miracles（London，1965），pp.179-202。

在第四卷福音书中，信心确实似乎是从证据产生的，无论是神迹（二11、23，四53，六14），另一个人的见证（四39，十40～42），耶稣自己的见证（四41～42，八30，九37～38），祂在复活以后的肉身显现（尤其是二十27～29），或者，显然还有并未具体说明的事件模式（十二42～43）。比较仔细一点研究，其中有一些必须立刻不予考虑，因为上下文提出了警告。约翰福音二章23节后面跟着就是二章24～25节所暗示的拒绝。在六章14节提及初步的信心，但跟着就是六章15、36、66节。在八章30节，那些犹太人显然相信耶稣，但在八章37～44、55节却遭到驳斥。@37但即使是如此，从表面看来，二章11节，四章39、 41～42、53节，八章37节的情况，都是基于证据之信心的清楚的例子。

@37因为所引用之类似的例子，无需采取许多人所提倡作为托词的作法，他们为的是要避免将八章30节那些相信的人等同于八章31节起的这些人：（1）一些人（如W．F．Howard，＇The Gospel according to John’,Interpreter’s Bible,Vol.viii[New York,1952],p．600）认为：相较于pisteuein eis加上直接受格（八30），pisteuein加上间接受格（八31）是指不同的、或者至少是较小的一群人。这在上下文是不可能的，前一个词语在二章23～24节，十二章42节用来指不完美的信心，更能证明这一点（参Bultmann，p．252，n．2）。（2）亚伯特（E．A．Abbott，Johannine Grammar［London，1906］，§2506）认为：因为希腊文没有过去完成式主动语态分词，在八章31节就以现在完成式分词（pepisteukotas）表达那种含意。但是，在第四卷福音书中，pisteuein的现在完成式从来没有这种意思。（3）史纳肯伯（Schnackenburg，Vol．ii，p．259，n．1）说：出现pisteuein的现在完成式「总是表达一种确立的信心（或不信）：三章18节，六章69节，十一章27节，十六章27节，二十章29节；比较约翰一书五章10节。」但是，十六章27节必须与十六章31节一起处理；而三章18节与约翰一书五章10节则是prescriptive。（4）布朗（Brown，pp．354f．）、林达斯（Lindars，p．323）和其他人宁可省略pepisteukotas autō两字。但是，如果他们所谓的评注是编修者所加的，只是把问题推回给编修者罢了；如果是偶然的笔误，必然是很早就发生了，因为没有抄本支持。（5）一些学者依循奥古斯丁的作法，认为八章33节的「他们」是指「犹太人」，而不是「信祂的犹太人」。这种解释很便利，却很不自然。（6）陶德(C.H.Dodd,More New Testament Studies[Manchester,1968],pp.41ff.）认为这是时代错置，指主张犹太化的那种犹太基督徒。但是，是否连保罗都会以八章43～44节的话指责那些主张犹太化的人呢？

但是，我们还是要提出一些疑问，尤其是下列两点：（1）在六章66～70节，许多门徒离去、不再跟从耶稣时，十二位门徒却准备留下，因为他们相信耶稣是神的圣者；但是，耶稣虽然问他们是否要留下，却坚称是祂拣选他们——包括一位「魔鬼」。换言之，如果提出为何有些「门徒」（六66）会离去、而其他人则坚持到底的问题，与答案比较有关的是拣选，而不是证据。（2）再者，在十六章29～30节，耶稣en parrēsia说话，门徒在回应时声称：他们由此确信耶稣是从神而来的。但耶稣却公开质疑他们的信心，因为祂知道「时候」已经来到，他们将会分散到各地（十六31～32）。所以，只有到耶稣复活以后，他们才会有更深的信心。真实可靠的信心是保留给末世的时候引入的时期的。因此，本福音书的作者怀疑十二门徒在耶稣受死/复活以前的信心（十六31～32），并且强调在复活的主里面的信心（二十8、18、20、25、27～29）。门徒将会在耶稣复活以后得着更大的深刻理解力（二22，十二16；参：十四26），这样的声称也就因而变为条理连贯了。

约翰也努力处理一个问题，就是要如何以他最生动的风格，才能最好地对耶稣的生命做出神学上的概述。他描绘人们在耶稣事奉期间是如何相信的（不单是十二个门徒，还有四39、41～42、53，九37～38的那些人），却将真实可靠的信心保留给新的时代。所以，我们有理由可以怀疑，甚至连那些提及在耶稣受死／得高举以前的信心的经文（它们本身并没有缓和这些警告的痕迹［即四39、41～42、53，九37～38］），都必须从他对于救赎历史所作之神学描述的架构内来理解。本福音书的作者也纳入这些将要相信的叙述，因为如果不这么做，他的福音书就不能具有如此强劲的福音性冲击力，因为这三个例子触及犹太人（九37～38）、撒玛利亚人（四39、41～42）、以及（可能）外邦人（四53——如果他是一个军人，可能是个异教徒：《犹太古史》xvii．198）。

在约翰福音二十章的信心，是直接附属于耶稣的复活这个最高潮的证据；而且，虽然耶稣暗示那并不是最好的信心（二十29），祂却愿意提供证据，好使多马相信（二十27）。但是，复活后显现的对象却局限于那些已经属于耶稣的人，就是祂已经保守的人，父所赐给祂的人（如：四19～20，十七6、12）。在这一点上，它们不同于（其他）大多数的神迹，后者是公开性的。从某个角度来说，有些人是特别属于耶稣的，复活的证据在他们身上激发信心。

这样，第四卷福音书显然主张：人是必须负起基于神迹而相信、而且在获得某种程度的信心以后常常遵守耶稣教训的责任的（如：八31）。但是，同样清楚的是：外在的证据无论多么光彩夺目，并不保证某人可以因而相信并坚定信心；而且，纵使是在那些确实相信的人身上，这些外在的证据似乎也不能独占激发信心的功劳。犹太人之所以不相信神迹，是因为他们不属于耶稣的羊群（十25～26）；而那些在耶稣羊群中的，祂自己的羊，则听祂的声音，并跟从祂（十27）；这样，谁负责对神迹有正面的回应，这个问题又推回到前一个问题，即谁是属于耶稣的羊群的。

这一切都不应该令我们主张约翰认为证据是不适切的，神迹是不重要的，圣经的应验是偶然的。@38事实恰恰相反：例如，神迹除了能令人信服而激发信心以外，还有助于确立那信心的内涵。它们指向自身以外，正如约翰福音中的许多神迹所表明的。在迦拿的神迹中，那神迹表明古老的宗教正在转向福音的新次序。洁净圣殿的插曲则应许有一新的「圣殿」将要建立起来。第三至四章分别应许新的生命与新的敬拜。四章46节～五章47那两个医病的神迹则显示出：耶稣话语的大能既能赐下新生命，又能赦免罪恶。喂饱五千个人则显示出：耶稣自己就是生命的粮。本福音书其余的部分也类似：在约翰福音中，「证据」的因素不单只是为了要帮助人相信，也是为了确立事实的实体，信心就是必须在这个实体中运用的。经过考虑，藉着历史媒介而来的任何一个putative的启示（与基于历史的神秘主义相反），都必须植根于某些历史事件和它们的解释。就是因为这个无法抗拒的理由，神迹、应验的陈述和诸如此类的说明在第四卷福音书中才会如此重要——不是因为关于外在证据与信心之间的关系所作的某个假定。

@38参F.Hahn，＇Sehen und Glauben im Johannesevangelium＇，Neues Testament und Geschichte(Zürich,1972),pp.125-41。

另一个证据证实了：这是约翰思想的方向。许多解经学者认为：尼哥底母论及神迹的话（三2）与耶稣的回答（三3）之间没有必然的关联。另一些学者则认为这里暗示了一个问题，就如「我该做什么事，才可以承受将来的世代？」（参：路十八18）。比较好的作法是认为：尼哥底母来见基督时声称：在可以行这些「神迹」的人身上，他察觉到预期中神掌权时会发生的事（三2）。但耶稣却回答说：一个人若不是从上头而生（或重生）的，就不能「看见」神的掌权。海恩勤（E．Haenchen）甚至打算将第3节翻译为「一个人除非从上头而生，就不能看见神的工作（照录原文；不是『国』）」。@39从某个角度来说，尼哥底母显然可以「看见」神迹；但从另一个角度而言，他却不能「看见」它们：他其实不能看见神的国（参：十一40）。耶稣的回答，不是说尼哥底母必须作什么才能看见国度，而是说他身上必须发生什么事。表达这一点的有两方面：一面是所必须发生之改变的性质（一个人无法生下自己），另一面则是使用动词的被动语态。「因为，重生的意思——而这显然就是尼哥底母的误解所表达的意思——不单是一个人身上的改进；它意味着人接受一个新的起源，这显然不是他自己做得到的。」@40有人认为三章3、5节只是马太福音十八章3节所记载之国度语录的约翰版本；但这个进路却反驳了这种论调。除了上下文完全不同以外，两个语录的形式（hōs在马太福音十八章3～4节是不可或缺的，在约翰福音三章3、5节却没有出现）与目的也不一样。马太福音的语录是关于人的悔改，人的自己卑微，人的归正，而约翰福音三章3、5、7节却是论及神在人身上的作为。

@39″“Der Vater,der mich gesandt hat”’,NTS,Vol.ix(1962-3),p.208。

@40Bultmann,pp.137f.。

因此，尼哥底母声称自己拥有某种知识，耶稣给他的回答是要叫所有这类的声称泄气的。这个现象也出现在约翰福音其他地方（如：六70，九41，十六31），并且具有根除功德神学的效果。因此，功德神学的反面又无可改变地把我们带回到神至高无上主权的拣选。