03-2圣灵的大能
现代翻方言的恩赐又如何呢？几年以前，我的一个朋友出席了一个灵恩运动的聚会，他相当鲁莽地用希腊文背诵了约翰福音一章一至十八节的部分经文，作为他说方言的贡献。马上，就有一段跟约翰福音的开场白毫无关系的「译文」出来了。有时，两个具有翻方言恩赐的人，在别人要求下，把录下来的相同的方言讯息翻译出来，结果产生出不同的、彼此冲突的译文，理由是：神给不同的人不同的译文【注释40】。如果翻译出来的讯息南辕北辙，是十分荒谬的，因为我们就必须下这样的结论，即方言本身根本不具有意义明确的、可辨识的内容。我没有听说研究了上百例或上千例的大型工作；然而，如果有这样的研究，将会是十分发人深省的。
比较普遍的情形是（至少就我自己的经验来说），这句老生常谈的话是正确的：「正如翻方言是自发的、流利的、和自信的，也已经证明同样是千篇一律的、模糊不清楚的、和没有传递讯息的。」【注释41】
这并不是证明现代没有任何真实的方言恩赐。然而，这些扭曲的翻译十分常见，而且译文本身是这样的平淡，使得在某些方面，在某些例子中，也必须质疑方言的恩赐。若要对方言的恩赐做出极不利的普遍控告，证据还不够周全；但是，却已足以促使所有富有思想的信徒停下来思考一下。
在最后一章，我将进一步思考，教会历史和心理学对于评价现代方言运动的影响。此时，我要转而讨论其他三种恩赐。
2.使徒（十二28）
我们既没有时间，也没有篇幅，可以全面性地处理这个主题；然而，必须说一些事情，由于完全跟它本身的利益无关的原因，这个主题跟「属灵恩赐」这个比较广泛的问题有着奇特的关系。如果把「使徒」这个词理解成一个精选的群体（十二使徒加上保罗），这些人去世后，他们的地位或功用不能被复制，那么，就存在一个初步的例子，可以这样说，至少有一个χáρισμα（charisma）在第一代结束时就归于无有了，这个恩赐与随着耶稣弥赛亚和相关的事件而来的启示紧密联系在一起。因此，既然有这一个先例，我们就可以问：保罗时代的属灵恩赐，是否还有哪些是今天不能使用的？相反地，如果灵恩运动，恢复了哥林多前书十二至十四章详细提及的其他所有属灵恩赐时，难怪有人会感到也应该有使徒的一席之地。结果，五旬节主义的一些派系毫不犹豫地指派了现代的使徒们。
无疑，保罗不是完全以一种严格定义的或专门性的意义来使用这个词。在某些经文中，这个词所指的对象是有争议的：在哥林多前书十五章七节里的使徒，是十二个门徒减去卖主的犹大（我认为有可能是这样的）呢？还是一个比较广泛的群体，他们亲眼看见耶稣的复活，变成了最初的一批宣教士？肯定还有更广泛的用法。以巴弗提是一个教会的「使徒」，一个使者（腓二25）；代表保罗到各教会去的人也可以称为「使徒」（林后八22-23）。因为几个理由，在罗马书十六章七节，「使徒」的意义是不确定的，然而，也许大约等同于「宣教士」或者类似的词。另外，正如经常提到的，「如果使徒的数目不确定，就不可能有假使徒存在（林后十一13）。」【注释42】无疑，在当今学术界的某些学派中，倾向于贬低传统上称为使徒的那十三位（十二个门徒加上保罗）的唯一性和权柄。所有人都承认这十三位曾被视为一个数目已经固定的圈子，部分的功用是要作为教会的根基，（有人认为）这个观点已经反映在给以弗所人的书信和启示录中（参：弗二20，三5；启二十一14）。由于有些人认为以弗所书成书时间相当晚，而启示录更晚，自然就有人怀疑说，虽然这样的宣称是论及最初的使徒们，但这样的观念却不是他们的理解。因此，灵恩运动的一些分支就照着这个分析，把新约圣经中的使徒分成三组：耶稣基督自己，一个人组成一组；十二位门徒，不可重复也不可替代的一组；还有保罗和所有其他的使徒——数量没有限制，可以包括现代的使徒【注释43】。由于写下哥林多前书十二章二十八节的是保罗，这结论是显而易见的。
尽管如此，这个结论是不成熟的。杜邦（Dupont）指出，甚至使徒行传也把保罗的宣教和权柄的地位，描写成跟那十二位使徒是羼于同一类别的【注释44】；杰维（Jervell）照样也反对这种看法，他说就保罗的使徒权柄而言，使徒行传的观点和保罗书信的观点是一致的【注释45】。保罗不屈不挠地想要说服他所服事的教会，恳求他们改正或采取一些行动，尽到仆人和榜样的功用；许多人对这一点作了太多的推论。这一点丝毫没有抵触保罗的强烈意识，即他拥有独议的、个人的、使徒的权柄；如果教会没有遵行比较温和的劝诫，保罗可能必须（正如在林后十-十三章所警告的）很遗憾地全面运用这个权柄【注释46】。事实上，这样把权柄和温柔结合起来，乃是各种层次的基督徒领袖的重要特质；所以，将一个与另一个相对立，仿佛后者可以质疑前者似的、这种作法表现出一种极深的误解。
当然，使徒这个词可以扩展到十二门徒加上保罗以外的人；但是「主」这个词可以扩展到耶稣以外的人，「长老」和「执事」可以扩展到基督教会的职份／功用以外的人，以此类推。基本的理由是显而易见的：新生的基督教不得不把这些词汇用在原来的意义上，而且她对某些词汇的专门用法，并没有立即取代这些词汇比较广泛的语义范围。结果，仅仅藉助于使徒这个词在保罗著作中出现的整个语义范围，就试图确定保罗如何理解这个词的意义，在方法论的层次上犯了极大的错误【注释47】。只有传统的怀疑主义者才会忽视好几个重要的证据：根据对观福音书，耶稣亲自指定十二个门徒，称他们为「使徒」，并授予他们某些与别人不同的特权和责任（路六13）；在耶稣复活和升天以后，这些人感到有必要按照圣经，弥补因为卖主的犹大背叛所带来数目上的缺失（徒一15-26）；就着蒙主直接呼召、看见复活的主、对福音的领悟、和权柄的实质这些方面而言，保罗看他的使徒职份跟那十二个使徒的职份是同等的。只有在一个方面，他承认自己不配跟其他使徒同列，就是他的悔改归主和蒙召比他们晚，因为他原来是逼迫教会的；但是，即使是这样，他承认自己比其他所有使徒都更努力作工（见：尤其是林前九章；林前十五章；加一-二章）。在保罗的著作中，甚至有一点证据显明，他意识到十二使徒的概念是来自于主耶稣自己【注释48】——这符合他对自己服事的看法。
那么，我们在哥林多前书十二章二十八节所见到的「使徒」，是哪种用法呢？我认为，最具有启发性的词是「第一」：「神在教会所设立的，第一是使徒。」如果我刚刚所做的概述是可以令人信服的，就很难想象保罗怎么会称那些广义的使徒（即那些从任何一种意义上、以某种衍生的方式说都是使徒的人）——也许，是教会差派的使者——是「第一」。比较可能的是，他心目中所想的是狭义的「使徒」。如果我们问：「第一是什么意思？」答案是不确定的。它可能表示「在造就教会的潜能上是第一」；但是，直到第十四章以前，这一点都没有占多大的比例。它可能表示「在伟大或重要性上是第一」；但是，保罗接着在划分伟大的程度时，是以爱和造就为标准，而不是根据个人的伟大或重要性。它可能表示「在教会的权柄上是第一」；这不仅不合哥林多前书十二至十三章的主要思路，而且我很快就会指出：通常，新约圣经把教师的权柄放在先知的权柄之上，尽管「先知」在哥林多前书十二章二十八节是位于「教师」之前【注释49】。它可能不过表示「在委派的时间上是第一」：按照历史的顺序，神首先任命的是使徒，然后在五旬节任命（新约时代的）先知（我会更多提到这一点），再来是教师。这似乎是最有可能的解释，但是，无论如何，保罗在这段经文里提到的使徒恩赐，显然不能够转移到活在我们这个时代的人身上。也许就是因为这个缘故，十三章首要讨论的不是使徒职份，而是预言。如果保罗想要说的是，方言在使徒时代的末期，或者大约在那个时候就停止了，而不是在主再来时才停止，那么他有一个现成的先例，即使徒的恩赐（已经被列为教会中第一个任命的）也是在那时停止的。相反，他把方言和知识的恩赐跟预言（教会中第二个任命的）联系起来，由此打开了一扇门，通向与末世有关的论述，那是哥林多前书十三章的中心。
3.教师（十二28）
关于这项恩赐，我要说的非常少。所用的这个词（διδάσκαλοζ，didaskalos），在新约圣经中不是指一个特别的职份或角色——虽然，它在本质上是与使徒和「监督」的职份／角色相对的。「〔教师〕大概是成熟的基督徒，他们教导别人认识基督徒信仰的意义和在道德上的应用；……他们可能（如同某些人认为的）详细解释旧约圣经对于基督徒的意义。」【注释50】
4.预言和先知（十二10、28、29）
在第一世纪，这个词组所涵盖的现象，其范围是很广大的【注释51】。但是，在新约圣经中，「预言」这个标题到底包括了什么呢？
这个问题的答案很多。有时候，它们不是从「预言是什么」的角度，而是从「预言作什么」的角度来说明的。举例来说，有一本解经书这样写道：「说预言是一种能力，这能力看见神的本性和旨意，并使人知晓，它是一种恩赐，洞察真理，并且有能力将真理表明出来，因此，也是一种才能，可以建造人的性格、激发他们的意志、和鼓励他们的灵性。」【注释52】这当然是正确的；但是，由于这个答案是从功用的角度提出的，它也同样可以应用在讲道的恩赐上——在别处，同一本解经书恰好作了这样的联系【注释53】。保罗说：预言是为了「造就、安慰、劝勉」会众（十四3），他这么说不是要为预言下定义，因为解说、祷告、和教导也可以达到同样的目的。另外，十四章三节是否给预言提供了一个必要的标准（正如特纳所指出的），这一点并不清楚；因为，这样一种观点必然有些武断地忽视了诸如亚迦布所说的那种预言（例如，徒二十一11）。【注释54】
事实上，有一种持续的传统，就是认为新约圣经里的预言跟我们今天称呼的讲道或解经是等同的【注释55】。提出的理由有许多。其中最普遍的一个是，旧约圣经中的预言多半是致力于呼召人归正和更新：这是道德训勉式的。因此，在新约时代，道德训勉式的服事也是预言的一种形式【注释56】。在逻辑上，不可以作这样的衔接，除非预言和道德训勉是如此紧密地结合在一起，仿佛从来没有单独出现，或出现在任何其他的联系中——这显然是荒唐的。艾礼斯（Ellis）认为：新约圣经在解释和应用旧约圣经经文时，有时伴随着一个类似「主说」的短语，因此，这样的解释和应用必须视为预言（由此，成为我们解释和阐述圣经的一个模式）【注释57】；奥恩（Aune）已经指明这种主张是错误的【注释58】。奥恩指出：「主说」这样的格式语（例如，在罗马书十二章十九节，引用申命记三十二章三十五节），不过是确认神是所引用的旧约圣经经文的来源罢了。另外，类似的应用圣经，在《巴拿巴书》（Barnabas）中称为教导，而不是预言。
另一方面，葛林在预言和讲道之间打造了一个绝对的分离【注释59】（我将在最后一章回头讨论这个观点）。施宁（Schlink）认为新约圣经的预言和旧约圣经的预言是无法区别的，而且坚持说这恩赐今天仍继续存在；然而，她没有认识到这种主张本身的危险【注释60】：就是，圣经正典已经完成这件事又一次受到威胁，至少从理论上来说是这样的。普瑞尔（Prior）警觉到这个危险，故提议说：新约圣经的先知，至少大多数享有跟他们旧约圣经的前辈们一样的权柄地位；但是，他们跟使徒一同消失了，这种恩赐随后产生的任何彰显，都必须附属于圣经正典【注释61】。这个立场从神学角度而言也许是安全的，但是，难以从解经学的角度来证明其合理性，而且，它受到一个不利因素的困扰，就是后来的任何预言恩赐，都变成与新约圣经时代运用的预言恩赐不同。然而，许多非灵恩派传统的作者，试图把预言和现代的讲道同列，其他人则强调方言和预言在本质上具有的启示性，想要主张说：任何种类的启示性材料，最终都必然证明是对基督徒真理的稳定性的一个威胁，这真理是一次而永远地交付给圣徒，并且如今保存在圣经正典里的。【注释62】
我们不适合在这里分析新约圣经论到预言的每一处经文。我们正在研究的这章圣经中有一些相关的经文，我们马上就会简短地讨论，而其他的研究已经作了必要的预备工作【注释63】。奥恩把预言定义为「一种特殊形式的预测，由不可理解的口头信息组成，这信息被认为是来自于神，并透过受灵感的中间人来传达」【注释64】。格鲁登详细研究哥林多前书十四章二十九至三十节，以此为基础来定义了保罗书信中的预言：预言是接受并跟着传达自发的、从神而来的启示【注释65】。「说预言」这个动词指的就是这个过程。很相似的是帕纳戈波洛斯（Panagopoulos）的定义。【注释66】
但是，格鲁登关于新约圣经预言的论文，开启了新的研究领域。大体上，我赞同他的观点，尽管我在两、三个关键点上持保留意见。我将不为这篇论文辩护，因为那样的话就要写一本书，是他已经写过的；但是，我要概述一下他的某些论点，偶而表示我的温和的异议，并指出这篇论文跟这几章经文有何关系。
格鲁登试图采用别人所提出来的一个有系统的基础，就是新约圣经的预言跟旧约圣经的预言必然是不同的，尤其是在权柄的地位上。一些理由如下。
（1）有关预言的恰当定义（比如前面提到的两个），都承认预言是以启示为前提的——预言是从神而来的。但是，它们不包括一个前提，即每一个预言的形式都是直接引述神的话，也许在前面有一句「主如此说」的开场白：这样的情况在新约圣经中很少见，而且多少有些争议。【注释67】
（2）对于保罗来说，旧约圣经先知的合法继承人和接班人，就其权柄地位而言，并不是新约圣经的先知，而是使徒——相当狭义的「使徒」。这里，格鲁登又一次把别人已经提出来的观点加以扩展【注释68】。在旧约圣经里，一个先知一旦通过验证，神的子民就有义务要在道德上听从他。违背这样一个先知，就是对抗神。如果一个奉神的名说话的先知被显明是错误的，正式的处罚就是死。然而，一旦承认一个先知是真先知，就不再重复检查他的神论的内容。新约圣经的先知们正好相反：对于他们的神谕，必须慎思明辨（十四29；亦见帖前五19-21）。διακρίνω（diakrinō）一词暗示：必须评估预言，而不单将之视为完全真实的来接受，或看做是全盘的错谬【注释69】。「前提在于，任何一个新约圣经的先知性神论在质量上都可能有掺杂，必须把麦子从稗子中分别出来。」【注释70】另外，没有迹象表明如果先知偶然没有达到要求的标准，就会受到逐出教会的威胁。更重要的是，保罗把基督徒先知的权柄放在他自己的权柄之下（十四37-38）；而违背使徒的权柄最终会带来巨大的危险（见林前四21；林后十11，十三1-10；提前一20）【注释71】。甚至有证据表明（尽管仍有争议），保罗作为使徒的自我意识，跟旧约圣经先知的自我意识非常相像。
这些解经方面的观察削弱了贾分的批判：他反对格鲁登，坚持说所讨论的评估不是针对预言，而是针对先知，或者说是针对预言，但却是为了对先知本人进行判断——跟在旧约圣经的情况一模一样：
区分或辨别需要一些功能，来决定未经证实的预言的来源，它是否真实，它是来自圣灵还是其他的灵；它不是把有真实价值的成分——大概是以启示为基础来判断的——从那些没有真实价值的成分里面筛选出来。也许，其中也包括解释的功能，即以某种方式来评估预言对会众的重要性……。还需要理解的是：就着真实的预言来说，它们需要被评估，这件事并不表明它们缺乏神的道的所有权柄。相反的，这种评估是与积极的证明一致的，就是使徒保罗命令对他自己的教训进行的那种表示同意的察验。【注释72】
这更像是断言，而不是说理，而且它公然违反了太多的证据。如果贾分是正确的，为什么保罗是这样地强调，要把哥林多众先知的权威放在自己的权柄之下（十四37-38，这是下一章要强调的一个论点）？为什么要被判断的是预言，而且保罗说这话的语气，表明这是正常的运作程序呢？如果保罗想要表达的是贾分所发现的观点，为什么他不用动词κρίνω（krino），反而用动词διακρίνω（diakrinō，权衡）呢？
（3）新约圣经没有把先知看成是解决使徒统绪（apostolic succession）这个问题的办法。新约圣经对此毫无交代，是很惊人的。如果预言的恩赐在权柄上，被视为等同于旧约圣经的预言，如果从新约圣经的时代一直到教父时期都是如此，为什么当使徒们离世后，在面临不确定的情况时，先知们没有起来，作为教会反对假教训的堡垒、成为教会的亮光和信息的来源？事实上，新约圣经最后的一些书信听起来有不同的音调。其重点是「你要牢牢地守着善道！要为从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩！回到那从起初原有的！」（分别出自：提摩太后书；犹大书；约翰一书）。我们的结论必然是：先知们跟使徒们一同离世了——这个结论跟早期教父的意见全然不同，必须马上加以否决——再不然，就一定是这样的结论：新约的先知从来也没有享有（狭义的）使徒的权柄地位。
（4）尽管新约圣经的先知显然传讲各式各样的主题，但几乎没有证据表明他们在教会享有的影响力，是使徒在教会中拥有的那种影响力，或写作的先知在以色列和犹大拥有的那种影响力。我不是表示旧约圣经的先知普遍都深受尊敬和不被反对，也不是说新约圣经的使徒从来不被基督徒反对、毁谤、或冷落。恰恰相反：正是因为他们在公众当中的地位和声称自己拥有极大的权柄，所以引起如此两极化的反应。但是，新约圣经的预言，与旧约圣经的预言相反，一点也不引人注意。实际上，保罗还必须教导帖撒罗尼迦人，不要藐视先知的讲论（帖前五20）；在哥林多前书十四章，保罗必须把预言的目标放在方言的目标之上。在保罗书信中只有两处经文，以弗所书二章二十节和三章五节，是把先知列在比较崇高的行列中。前一处经文是至关重要的：那里告诉我们，教会是建立在使徒和先知的根基上。格鲁登经过广泛的探讨，说这个结构的意思是「作先知的使徒们」【注释73】；新约圣经的作者们，有时肯定是把使徒视为先知（见林前十三9，十四6；也许还有启一3，如果传统上认为的作者是正确的话）。正如格鲁登自己承认的，他的观点存在着一些困难；但是，至少，他详尽的讨论显示出，有关这节经文的详细的诠释是何等复杂，而我们应该何等谨慎地对它的任何解释进行推理。如果我们反对格鲁登，并下结论说：这里讨论的「先知」，与使徒一起享有一个角色，就是为基督教提供具有启示性的根基（尽管我们可能不尽然是这样说的），那么我们必须赶快承认，这是「先知」在新约圣经中的一个不规则的用法。贾分【注释74】在理解新约圣经的预言恩赐时，把这节经文当作支配性的因素，这种作法是不合理的，就好像从提多书一章十二节（「有克里特人中的一个本地先知说：『克里特人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒』」）下结论说，新约圣经的先知是来自克里特的外邦诗人。
