26中世纪教会史
111、教会与国度的关系
111.1宗教权力和世俗权力之间的关系，就是教会和国度、宗座和皇帝之间的关系，在几百年的历史中经历了相当大的变化。自从4世纪以来，一些人曾经用“天与地”、“太阳和月亮”、“灵魂和身体”等比喻来说明这两个权力，这就意味着他们认为宗教的权力应该超越世俗的权力。中世纪的人多次引用了Gelasius I（葛拉西乌斯一世教宗）于494年向东方的Anastasius（阿纳斯塔修斯）皇帝写的诏书，教宗其中提出“两个权柄”的理论：上主通过这两个权柄统治世界，而其中的宗教权力是“更有分量的”。然而，宗教权的优先地位只是一种“伦理道德上的”估价，而不是“实际上有法律效果的”判断。实际上，这两个权柄被认为在自己的范围内都是独立的，而他们双方的合作被视为人类福利的前提条件（参见Ambrosius安波罗修斯，Augustinus奥古斯丁等人的著作）。根据传统的说法，保护教会是皇帝的任务，但这又引起皇帝对教会内部事务的干涉，并且造成这样的局面：皇帝或多或少统治了教会。在东方的希腊教会中，Caesaropapismus（“政教合一”，“皇权凌驾在教权之上”）是一个根深蒂固的政治制度。在西欧，世俗权力的压力尤其表现在皇帝对新
教宗的“批准权”—东哥特和拜占庭的统治者曾经施行过这种权利（参见第1卷，64.6），而后来的德国皇帝也施行这个权利，一直到Gregorius VII（额我略／贵格利七世）的时代（参见86.6；104.1）。Carolus Magnus（查理曼）对法兰克教会以及对宗座有统治者的地位（参见86.2），历代的Otto（奥托）皇帝影响了新教宗的选任（参见88.5,6），而Salier（撒里尔王朝）的Henricus III（亨利三世，88.7；103.1）更多地干涉了宗座的事。然而，Nicolaus I（尼苛劳／尼哥拉一世，858—867年）教宗是一个重要的例外，因为他坚决反对世俗权力对教务的干涉并相当成功地提出了教宗对各地的王侯及民族的“直接”管理权（参见87.3）。然而，关键的转变与11世纪的改革运动有关系。当时，Augustinus（奥古斯丁）对于“人间天国”（“上主之城”）的说法以及对Petrus（伯多禄／彼得）首席权的信仰（参见85.2）受到广泛的支持并获得进一步的发展。现在，人们不仅仅认为，教会在“自己的领域”中应该有自由权利，而且还认为，宗教的权威在高级文化生活的一切领域中都应该引导基督宗教的世界—这被视为正确的秩序，就是上主的旨意。在“授权之争”中，教宗摆脱了国度的控制，而Gregorius VII（额我略／贵格利七世）有意识地宣布，宗座凌驾于皇帝及一切其他世俗权力之上（参见104.2）。这样，当时的教会希望能够保持正义的统治和世界在道德上的革新。如果不从这种宗教信仰的角度分析“世界统治权”，就无法全面理解这种思想。宗座在政治上的崛起并不是来自“篡位”或“暴力”，而是一种很自然的、有内在目的性的发展的结果。那些后人伪造的地位或文献，比如“君士坦丁的赠予”（参见85.3）或“伪伊西多尔教令集”（参见87.4）的影响在这个过程中从来不是最基本的或最关键的因素。
111.2教宗Gregorius VII（额我略／贵格利七世）关于国度和教宗之间的关系的看法曾经引起了很多争论。他认为，基督给予了圣Petrus（伯多禄／彼得）及他的接班人一种无限的“结合和解开的权力”（参见《玛窦／马太福音》Mt16：19）。他说，如果宗座能根据神权法律审判那些宗教性的问题（spiritualia），为什么就不能审判那些世俗的事呢（saecularia）？（参见Reg．IV，2；IV，24；VII14a VIII，21）他认为，光荣的君王基督规定Petrus（伯多禄／彼得）宗徒／使徒是世界各国的君主（principem super regna mundi constitutit，Reg．1,63）。根据Gregorius VII（额我略／贵格利）的说法，宗教的权威直接来自上主，但世俗的权威的来源是人性的骄傲（illam superbia humana repperit，hanc divina pietas instituit，Reg．IV，2），而且世俗的权力被深深卷入到不义和罪恶中。然而，Gregorius（额我略／贵格利）并不是说，国度本身是魔鬼和罪恶的工程，因为他在这里仅仅指那些外教国度或在基督宗教国度中那些不正义的统治者—他们仅仅看到自己的利益，他们不寻求上主的事务。另外，Gregorius（额我略／贵格利）也说，apostolica potestas（宗座的权力）和regia potestas（王权）都是上主分配的，它们要像太阳和月亮那样管理世界［给英国的Wilhelmus（威廉）王的信，1080年，Reg VII，25］。在授权之争中，这位教宗也始终追求了两个权力的合作，这样使人类受益。然而，Gregorius VII（额我略／贵格利七世）认为，教宗是最高的牧者和裁判者，所以他也有权力绝罚那些不正义的君主们—被开除教籍的国王似乎无法维持他的统治（参见99.4）—而教宗认为，可以弹劾他们，解开他们臣民的服从义务，并将他们的统治权和财产交给别的统治者（参见Dict．12，27；参见104.2）。他的观点大概是一种“教会对世俗事务的直接权力”（potestas directa ecclesiae in temporalia），而不仅仅是一种“间接的权力”或一种“来自罪的考虑”（ratione peccati）的权力—这都是13世纪以来的教会法学家用的术语。无论如何，靠着所谓的Donatio Constantini（《君士坦丁的赠予》，参见85.3）后来有几个教宗要求这样的“直接权力”，就是Gregorius IX（额我略／贵格利九世）和Innocens IV（依诺森四世）——他们面对了Fredericus II（腓特烈二世）皇帝的压力，以及Bonifatius（波尼法爵） VIII（博尼法奇乌斯／波尼法修八世）在他于1302年发表的Unam sanctam（《唯一至圣》）诏书——他与法国的Philippus（菲利普）王进行过搏斗（参见137.3）。
111.3教宗Gregorius VII（额我略／贵格利七世）准备的新教会政策—可以称它为Hierokratie（“神权制度”）或Kirchenstaatshoheit（“教会在国度中的主权”）—在12、13世纪中获得新的发展，而一些很杰出的教宗（他们也是教会法学家）在理论和实践中相当成功地坚持了这个观点，就是Alexander III（亚历山大三世），Innocens III（依诺森三世），Gregorius IX（额我略／贵格利九世），Innocens IV（依诺森四世）和Bonifatius（波尼法爵） VIII（博尼法奇乌斯八世）。除了以前关于宗座和皇帝的比喻，现在的人更喜欢用“两把剑的比喻”，这是一个来自圣Bernardus（伯尔纳德）的比喻：教会拥有两把剑，即宗教的和世俗的权力（根据《路加福音》Lk22：38的解释）。第一把剑是教会自己掌握的，但第二把剑是皇帝们和王侯们根据教会的指导和意愿发挥作用的。最后，那些太强调教廷权力的人认为，世俗的权力都来自宗教的权柄，皇帝的王权等于是教宗的封臣的权柄，皇帝仅仅是教宗的委员或臣民（vicarius，officialis，vasallus）。这些在中世纪高峰时期或多或少实践出来的观念交给教宗一个巨大的政治权力，真是一种“世界性的大权”。当然，也有一些人反对这种权柄，因为除了papalistae（教宗派）或Guelphi（归尔甫派）以外，还有那种认为教宗和皇帝是平等的，皇帝的权力是独立的Ghibellini（吉伯林派，参见139.2）。然而，教宗在政治上的主权在很多地区都被承认，而西欧人大多都很尊敬教宗的权威性。通过这种权威，教宗完成了这个任务：结合各种民族，使他们接受基督信仰的种种价值，保护他们不受某种自私的统治者的剥削。教会和宗座主权所包含的种种危险也在那个时期中显示出来。因为教宗的“神权统治”（paepstlicheHierokratie）并不属于教会的本质特征—它受了当时历史的影响，所以在中世纪高峰时期的“普世主义”（Universalismus）开始解体时，它也让步于另一些观点。
111.4教宗对于世俗王侯们的优先权的象征性表现是osculatio pedum（亲脚）和officium marscalci sive stratoris et strepae（牵马的服务和拿马镫的服务）。在早期，第一种仪式（亲脚）也曾经是其他的主教接受的敬礼，但Gregorius VII（额我略／贵格利七世）的《教宗敕令》说（第9条）：Quod solius papae pedes omnes principes deosculentur（“只有教宗的脚一切君主们可以亲吻”）。在1155年，Fredericus（腓特烈一世）在Sutri（苏特瑞）拒绝了给教宗提供“牵马的服务”—这种服务是Pippinus（丕平）于754年向Stephanus I（斯德望／斯提反一世）所完成的。1155年，皇帝的态度引起了很大的争论（参见107.1）。就宗座与德国国王（德国皇帝）的关系而言，自从Innocens III（依诺森三世）以来，人们的普遍观点是，Leo III（利奥三世）曾经从希腊皇帝那里转移了皇权，将它交给法兰克人（参见86.5）。因此，教宗也要求“检验和批准”德国国王的选举，并在皇帝缺位时代替皇帝管理在意大利的帝国地区。有的人甚至认为，德国选帝侯的选举权是教廷给予的权利，随时都可以收回来。在加冕礼之前，德国皇帝必须给罗马教会宣发一种“保护誓言”（这就是“加冕誓”），也必须宣发“忠于教宗，保卫教宗”的誓（iuramentum fidelitatis，securitatis）。根据所谓的Donatio Constantini（《君士坦丁的赠予》，参见85.3）以及根据Innocens III（依诺森三世）在1198年对于德国“两个国王当选”的介入（参见123.3），第13世纪的领先教会法学家们都认为，皇帝的“忠于教宗誓言”应该算为一种“封臣”的誓，而Clemens V（克雷孟／革利免五世）就Henricus VII（亨利七世）等人的誓言明确说，这是“封臣”的誓言［参见他1314年的Bulla（诏书）RomaniPrincipes；Corpus iur．can．c．un．in Clem．de iureiur．II，9］。自从13世纪以来，个别的神学家和教会法学家甚至太过分地称呼教宗为“quodammodo Deus”（“在某种意义上的神”）或称“Dominus Deus noster Papa”（“教宗，我们的主和神”）；在第5次Lateranus（拉特兰）会议（1512年）上，Julius II（尤利乌斯二世）曾经被称为“alter Deus in terris＂（“人间的另一个神”）。然而，中世纪的人有时候也用Deus（“神”）来称呼皇帝。
112、教区管理制度及其机构
112.1在12世纪，主教获得了更大的社会地位和政治意义，而在德意志帝国中的大部分教会长上都成为完全的“地域王侯”（vollkommene Territorialfuersten，就是说在他们的领土上拥有很多世俗权利，比如造币权，收税权等，参见97.1；124．1）。同时，主教们在教会上的权力减少了，这不仅是由于教宗权威的上升（参见110），也有别的原因。当时，Domkapitel（主教大堂圣职团）的影响增长—这些圣职团的成员是那些长期在大堂任职的圣职人员，而在11、12世纪的普遍改革运动中，部分的大堂圣职团再次根据以前的老传统恢复了团体生活（参见117.1）。这些有固定团体生活规律的圣职团被称为canonici regulares（有团规的圣职团），但大部分的圣职还是那些没有“团规”的canonici saeculares（教区圣职人员）。当时，“大堂圣职人员”的尊严很大，比如一些德国国王和皇帝，甚至某些教宗都在某些德国大堂或罗马大堂当了—短期或长期的—大堂圣职团的团员。
1122年的Wormser Konkordat（《沃尔姆斯协议》）恢复了按照教规的主教选举制度，所以平信徒和其他的圣职人员都被排除，而主教的选择权属于大堂的圣职人员。1215年的拉特兰大会议已经认为，这个改革过程已经结束了（第24条）。（关于教宗从14、15世纪以来对地方主教选择的批准，参见110.2e。）另外，大堂的圣职人员成为主教的唯一顾问。他们在教区的管理方面也获得了一些权力，正如罗马的枢机们一样（参见110.2d）。因此在一些重大的事务上，主教需要征取他们的“同意”（consensus），或至少得听听他们的看法（consilium）。在主教去世后，这些圣职人员可以指导教区。自从第13世纪初，将要当选的主教有时候和将要选他的人签订了一些规定，即所谓的Wahlkapitulationen（选择约定），其中限制了自己的权利范围或一部分的收入让给那些“大堂圣职”。在很多“大堂圣职团”那里，接受新的人的前提是这个人的贵族出身；因为主教们的世俗权利越多，教区的收入也越人多，贵族们就越想进入这些圣职团。当然，大部分的主教和隐修院的院长也都来自贵族的圈子里。这种现象对于教会生活在很多情况中造成了损失。
112.2因为主教们——尤其在德国地区—因自己教区非常辽阔，又因其他事务忙，所以无法完成他们的职务，那些archidiaconi（总执事，参见95.1）——他们大多是“大堂圣职团”的成员——的服务范围也就扩大了。他们原来只是主教的助手，但后来开始有了司法权，并以主教的名义决定一些事。他们举办了一些“巡逻法庭”（Send），进行视察，管理堂区的圣职人员并在争论中充当裁判者。自从12世纪末，他们的职权又被限制。主教们开始为他们的法庭和管理制度组织一些委员和管理员，即所谓的officialis（职员）或vicarii generalis（英语的vicar general，教区长，副主教）——他们是主教的代表和顾问，他们在教区中工作，而人们可以在总执事的法庭中向他们申诉。这样，总执事的地位失去了影响力。最后，Trento（特伦托）会议取消了总执事的司法权，只留下一点权力，这样总执事的职位在大部分的教区中也就消失了。
112.3为了在主教礼仪中有一些助手，主教们为他们那些信徒众多的地区创造了所谓的Weihbischoefe(辅理主教)和Titularbischoefe(“名义主教”)。当时,穆斯林军侵略了东方地区和西班牙，而后来蒙古人占领了东欧地区（127.4），而在巴勒斯坦、叙利亚和巴尔干地区很多主教被驱逐出境，他们去了别的地区，但在他们去世后，人们还继续祝圣了他们的接班人，这样想保持对于该地区的主权，希望能够恢复那些失去的地区。这些主教被称为episcopi in partibus infidelium(=episcopi i.p.i.，即“在无信徒地区的主教”），他们只有主教的祝圣和名义，但没有教区和实际的职位，所以这些主教进入了一些比较大的教区，在那里帮助了当地的主教。自从13世纪末，德国很多教区都长期存在这样的“名义主教”。
