11早期基督教教义

第十一章、第四世纪的基督论

第一节、导论

乍看之下，在三一论争执的大部分时间内，基督论是被束诸高阁，尼西亚会议显然忽略它，虽然信经中饰以强烈的楷词说：子成为肉身，成为人。后来有人解释说，这些文字是要纠正亚流派所主张的，救赎主人性不足论。但更可能的原因是，它强调成肉身的真实，好对抗灵智主义和幻影说。不过既然大家都同意道在基督里，祂与神的关系必与道成肉身的结构（如果我们可以这么说）有关。譬如说，亚流派否认基督的神性，这和他们对基督中道和人结合的想法有关，也可能是必然结论。尼西亚派肯定本体相同，那就非面对救主里面神人结合的问题。因此，争执虽然是该世纪中叶稍后，亚波里拿留主义出现而引起注意的，基督论从一开始便潜伏于尼西亚辩论之中。

本章我们要讨论东方教会。基督论在东方的争执有建树，西方神学家如希拉流固然提过有趣的观念，但一般而言，在基督论上缺少创意，其贡献我们留到下一章讨论。这表示亚波里拿留主义是这个阶段的中心。不过我们也得考虑本世纪上半叶的基督论，以及下半叶出现的不同的反亚波里拿留派。这时流行的偏见是反“道一肉”基督论，此论的提倡者是一些第三世纪神学家，他们反对某些俄利根的教训。此派人士否认基督内有人的魂，主张道成肉身是道与人身子的结合，他们以柏拉图的人观为前提，也就是说身体由灵或魂运行，而灵肉之间基本上是相异的。与此为敌的是“道——人”基督论，其基本论点是主张道与全人结合，包括灵魂和身体。这个论点的根据是亚里斯多德的人论，即精神——身体合一，同时也是要公平的处理福音书中基督为人的一面。俗称这两派为“亚历山太派”和“安提阿派”，虽然不尽正确，但实用上有方便之处。

第二节、亚流派和欧大悌

在亚波里拿留主义兴起前几十年，这两派基督论的冲突是值得研究的，如果我们把左派亚历山太主义和其对手，安提阿的欧大悌（Eustathius of Antioch，殁于336年）之教训对比的话前者以亚流派为代表，后者是尼西亚派最敏锐的护术者。

权威人士都同意，亚流派教导说，道在基督里，把自己和一个无理性魂的人身连结，祂自己取代那魂。因此，他们是以直接而自然主义的观念来了解基督里的合一。后来成为安提阿和君士坦丁堡主教的欧多克修（Eudoxius）曾写过一信经，里面就有上述的思想：“我们相信——一位主——祂成为肉身而非人身。因祂未取人的魂，而是成了肉身，这样神可以通过肉体，好像通过幔子那样与我们人交往。〔祂〕并无二性，因祂不是完全的人，而是神以魂的方式进入肉身。祂全部是一性，是组合成的（μia．．．κaτàσúνθεσινфúais）”。目前他们不孤单，二六八年，麦强（Malchion）在安提阿复制了一份大体相同的文献，强调道和肉体形成的形而上结合。早期批评亚流派的人，对他们的“道一肉”基督论还无所谓，令他们吃惊的乃是亚流派藉此发挥的一般神学。我们从亚他那修知道，亚流派曾提出一些难解经文，是和洛格斯有关的，如约十二27（“我现在魂里忧愁”），约十三：21（“耶稣——灵里忧愁”）、还有福音书中描述主无知、智慧增长、试探中需要帮助时，对于这些经文，亚流派可以不违背自己立场或不尴尬的处理，因他们本来就说道是受造物，比其它万物高级但仍可能改变一而神是绝不变的。还有，亚流派攻击正统派最强烈之处就是，如果道是神，那如何解释祂与肉身的关系。他们暗示，事实显示，这种独特的形而上结合，是不能在洛格斯与人的肉身之间达成的，因前者的确是超越的。

根据道——肉基督论，以上的说法不无力量；因此激起反抗，领导人物即欧大悌。虽然传统视他为彻底的安提阿派，在尼西亚斗争之前，他思想中显然有些非安提阿的痕迹。因此，虽然他总是承认在神—— 、人之中有一个人魂，欧氏认为，那魂多少有损，因它与神圣洛格斯相运。同样的，基督身体是“神圣”的，好使祂脸上反映出神性。”这时他甚至准备接受亚历山大的communicatioidiomatum（译按：属性相通），论及施洗约翰顺从道，犹太人钉死祂，蒙福的童女是“神母”（θeoróкos）。不过，他是察觉亚流基督论真正错误的首批人之一。他问：“他们为什么要说，基督取了肉身而无魂？这是大大欺骗其跟随者。只要使人相信这理论，他们就可说，改变来自神灵的感情，因而轻易说服门下，指出可变的不会由不可变的（即父）而生”。因此他坚持，基督不仅有理性的魂或心，还有身体，这是祂受苦的主体。因此他拒绝communicatio idiomatum（属性的传递），宣称，不应说神像羊羔牵到宰杀之地，或说道死在十架上。

他所提倡教义中的基督论显然是道——人式的。在释义当中，欧氏提出神—— 、人中有二性之说，常有人说，这是涅斯多留主义的先声。他以安提阿派的口气提到“人”和“神”：“『我还没有升上去见我的父』，这话不是洛格斯说的，洛格斯是从天而降又在父傻中的神，也不是智慧说的，智慧看透万物。这话是那个有四肢的人说的，他从死里复活，但尚未升到父那里”。这类理论总要面对一个问题，就是要解释：道和“那人”如何形成真正的联合，欧大悌也不例外。他最常见的答覆是，道“住在”人中，人是他的殿、祂的屋、祂的帐棚。这个“住在”和道住在先知及被默示者身上相似，但不同的似乎在于前者是持续的。相会点是主的人魂，欧氏认为，此魂“与道上帝同住（συvδιalTωμévn）”，因此道成肉身可描述为“一个怀有神的人（ǎvθpωπosθ这种措词会引起误解，不过很明显，欧氏十分关心其合一性，虽然他不能提出完满的解说。

第三节、亚他那修的基督论

亚流派基督论的前提是道乃受造物，如果这算亚历山太派的左翼，亚他那修就是其正统的代表。他的出发点是约一:14，他认为这节的意义是：“洛格斯成为人，而非进入人”。他很重视救赎论，宣称只有神才能拯救喷落的人类。他认为道当然有全备的神性。“道成肉身的动机在于人；为了救我们，祂爱人爱到一个地步，被生而且显于人身”。应当注意的是，亚他那修似乎不认为道成肉身改变了祂的超越身份，因为“祂并未因取了肉身而改变，而是和原来一样”。”事实上，他披上人身时，仍在掌管万有（κaiξωτωνλωnv）。亚他那修如此描述道成肉身：道取了肉体或身体，或者说，祂在童女腹中，为自己造了一个身体。祂住在这身体内，好像住在殿中那样，（这个比方是借自约二:19，这种用法不限于安提阿派），身体是祂的工具（ǒpyavov）。不过祂与身体的关系并非随便或偶然的，祂把身体“分配”（πα）给自己用：这不是别人的身体，而是他自己的——如果是别人的，祂救赎之工就没有完成。因此这是真实的道成肉身，或说“成为人”（èvavθρωπησis），也可以说：“祂成为肉身，但不是变成肉身，祂为了我们取了肉身成为人”。

因此，亚他那修对道——人基督论并无用处。他问，那些主张道进入一个神圣的人身中，好像祂进入先知那样的人，如何可以称为基督徒？必须说，祂成为人，从马利亚取了身体才行。谁敢说，基督是“这位”，而神圣的洛格斯是“那位”?斯多亚派认为洛格斯是宇宙之魂，亚他那修借用这个观念，不过他视洛格斯为有位格的，亚氏认为，洛格斯赋予宇宙生机并且管理它，人的理性之魂对身体而言，也有同样的功能，人的理性之魂是洛格斯的复制品，也就是具体而微的洛格斯。基督的人性是宇宙的一小部分，洛格斯既然给了宇宙生机，它把生机赐给宇宙中的这个特别部分，就没有什么矛盾了，矛盾发生在另一个地方，就是洛格斯一面存于肉身之中，使肉身活动，同时又存于宇宙中各地，用祂赐生命的力量推动它、引导它。

由此可知，对亚他那修而言，道是耶稣基督里的掌管主体，即ήγεμονικόν（主权的），福书中那位所说的，所经验的、和所作为的主体就是道。譬如说，行神迹的道，就是在客西马尼园哭、饿、祈祷、在十架上呼叫，以及承认自己不知末世何时来的那位。可能有人觉得，这样的经验与祂的神性及无痛感（impassibility）不兼容，事实上亚流派正是这么主张的。但亚他那修小心的作了以下的区分：道里面的永恒存有，以及道里面成为肉身的部分不同。他提醒我们，使徒自己曾指出（参，彼前四1），基督“为我们在肉身受苦”，这里面隐藏的意思是说，上述那些人性的软弱和受苦，是属于祂属肉体的性情。他解释说：“这些事不宜说是道原来的本质，而是道——在肉身之下所受的辖制”。他对于主情绪上的经验，以及显然的心智限制（如祂精神沮丧，祈求挪去杯，承认无知）都符合这个原则。譬如说，他尽量用纯肉体的原因解释主的沮丧、害怕等；这些现象都是παθήματα της σαρκός。如果圣经说耶稣的智慧及恩赐有长进，其真正的意义是说，祂的身体和祂神性的彰显是同时并进的。当祂自认无知时，那是掩饰的无知，而非真正的无知。身为道，祂知道离事；但祂既然成为肉身，肉身既然是无知的，祂显出无知是恰当的。

亚他那修总结他的立场说，如果我们把基督的作为分为两类，一个是基督以神的身份作的，一个是基督以神而人的身份作的，那我们的神学就是正确的，我们也了解，这两个作为是出自同一位格（dμφóτepαèξEvòsπραττόμeνα）。这使我们面对他基督论的中心问题，也就是说，他认为基督的人性是在人的理性魂之中，还是认为洛格斯取代了魂的位置。应当指出，亚氏的人论完全是柏拉图氏的，他不认为灵魂与身体有必然的关系，这完全符合后一个假设。事实上，另一个看法受到严重的攻击，这是很自然的，起码就他到三六二年为止的态度而言是如此。这其间有两篇隐名之作C.Apollinarium大概出自其笔。首先，他习惯用“肉体”或“身体”来描述基督的人性，同时他没有清楚肯定的提到一个灵魂，这都好像符合后一假设。反驳的人说，这种语法符合传统，反映出新约的用法，而亚氏自己注意到圣经把“人”和“肉体”视为同义。不过语法的论点并不确定，而且我们必须注意，亚氏的思想不允许一个人的心智。正如前面说过的，他把道描述成基督一切经验的主体，不论是人或神方面的。他非常重视这一点，所以把基督的死视为道与其肉身的分离，同时说是道降到阴间。他的观点在对付亚流派的时候显得极特殊，亚流派认为，救主的无知、受苦等，理当追溯到道身上，根据他们的假设，道是受造物。如果亚他那修承认救主有人魂，他就有一个绝好的机会来指出，那些经验都是人魂所受的，而非神圣、无痛感的道所受的。但如我们看过的，这个显然的答案从未为亚氏用过，相反的，他一再避免把这些经验归于其肉身。

因此，亚他那修的基督论与亚流派有相同处，就是二者皆以道一肉为架构；他们的不同，仅在于对道的地位看法不一。有的学者虽然承认，亚他那修对于基督的属人心智不感兴趣，但他们也指出，亚氏从未明白否认其心智的存在，因此断定他很可能技巧的假设其存在。就我们对亚历山太传统的了解，这似乎是个不大可能的理论。不过有件事仍令人存疑，就是他的态度在三六二年左右有无转变。当年在亚历山太开的大会中，人们达成一项协议，承认“救主的肉身并不缺少灵魂，不论是感觉方面或智慧方面。因为主既然为我们的缘故成为人，他的身体就不可能没有智慧。救恩不止是身体方面的，也包括灵魂，这都是由道自己做成的”。亚氏是此次大会的主席，他既然推荐这份信条，人们通常就认为，他在三六二年之后，承认基督有一个普通人的灵魂。与会人士中有些是代表安提阿的保利努的，他们努力追随欧大悌的思想，相信基督有人魂；这些人的论点是，如果救赎主要拯救人的灵魂和身体，祂就一定有受造之魂，这论点可能给亚他那修很深的印象。我们发现，后来他持完全相同的救赎论，即人的拯救包括“全人，身体和灵魂”，还有“救主从每方面来说，都成为完全的人”。

这个结论应当是合理的。不过根据亚氏晚期的著作来看，接受这个结论的人也得同意一个看法，即亚氏只是形式上承认人魂，因他从未认为基督的人魂在神学上有什么重要。不过因此也有人十分怀疑，他是否真的像上面说的那样，改变过自己的看法。他可能认为，ου σώμα άψυχον ουδ’ αναίσθητον ουδ’ ανόητον（身体是没有生命的、麻木的和愚蠢的）这些重要字眼的意义不是说主有一个受造的心智，而是说洛格斯自己是祂身体的活动生机，并且是神—— 、人的智慧或灵魂。亚历山太大会的信条，显然是由接受道一肉基督论人士提出的，为的是打击敌对者，敌对者可能认为，道一肉基督论预设一个残缺的人生。对这种质问的一般答覆是说，认为道一肉基督论的基督人性不足，这是错误的想法，因为道是心智或灵魂的原型，道把自己与祂的身体结合。这显然是下一句话的真实含义：“祂的身体不可能没有智慧，因为主为我们的缘故成为人”，重点应当是“主”，而非一般认为的“人”。我们应当注意，亚波里拿留是这样了解这句话的；这样解释此段文字，即比较符合亚历山太基督论，也与亚历山太派对心智或voûs的了解一致，此派认为心智是神圣道的形象。总而言之，主张亚他那修在三六二年大会期间，没有改变他基督论的看法，较为正确。

第四节、亚波里拿留主义

我们现在要讨论的异端，是亚他那修的朋友和助手，老底嘉的亚波里拿留（约310～390）。这是第四世纪最技巧最彻底的基督位格理论，它走的路子符合亚历山大学派。此派的特色是否认耶稣有人的心智，因此学者们往往想把亚流派说成其思想源头。他们指出，亚波里拿留本人曾做过狄奥多士的助手，狄氏是老底嘉的亚流派主教，所以他在年轻时所受的学术熏陶，是充满了亚流派的观念。不过他在讨论神格的事上极强烈的反对亚流派，所以说他的基督论受亚流派的左右，实在是很矛盾。事实上，这样的假设根本无必要。我们已经看过，亚历山大学派和一般道一肉基督论的提倡者有个共同特色，就是他们拒绝承认在神—— 、人中，有一个人的心智或灵魂，起码他们不认为这心智有实际作用。根据女撒贵格利的报导，亚波里拿留自己认为，他的教训符合某些教父的立场，他们在二六八年定撒摩撒他的保罗为异端。我们会看到，这个自我诊断并不太离谱。

拿先斯的贵格利认为，亚波里拿留派这个异端早在三五二年左右便出现了。不过一直要到亚历山太会议（362年）之后，其教训才为众所注目，而要再过十年才产生剧烈的争执。亚波里那留热烈主张子的本体相同，他一生都反对二元论者一后来称之为“基督二性派”，安提阿派的基督论始终有此倾向。他认为，这种论调反咉出撒摩撒他保罗的有害影响，亚氏还主张，保罗的教训被欧大悌、保利努、夫拉维亚（Flavian）和大数的戴阿多若者（Diodore of Tarsus）所复兴。他写道：“我非常诧异的发现，有人承认主是神成了肉身而来，却还坠入保罗跟随者的邪恶错误，就是分离论（τ分δapéσeι）。他们像奴才一样的跟随撒摩撒他的保罗，把从天而来，即他们相信是神的那位，与从地而来的人分开。”亚波里拿留攻击那些人，“不相信是神成了肉身，而接受人与神结合（vθρωπνθφθ）之说”，也就是只接受表面的结合，他也反对“两个儿子”：一个是神子，一个是马利亚之子的错误分法。这种分法暗示基督是“二”，而圣经强调祂是一个整体（ěv；μlaφúois），无论如何，就算不提圣经，这种二分法也是不可思议的。亚波里拿留显然受到以救赎论为出发点的影响。他相信，如果救主中神和人的成份分开，我们的救赎就受到危害。单从人的方面而言，基督不能赐下拯救的生命；祂不能救我们脱离自己的罪，不能使我们从死里复活。我们怎能敬拜祂，受洗归入祂的死，如果祂只是一个普通人，而神住在其中？”这样的人必定会犯错，和别人一样会有不当的思想，因此不能拯救我们。

亚氏认为这种二元论极有害，为了消除此论，他提出一套极端的道一肉基督论。他喜欢说基督是“神成肉身”（θeòs vσapkos），“背负肉身的神”，“女人所生的神”。以前人用这种字眼的意思是说，肉身只是道所披带之物，亚氏则是表示神和其身体绝对的结合为一个存有（πpòsévórη—TαθEWσUVa），这是从怀孕的那一刻就开始的。他说：“肉身并非为了点缀而附加于神身上的东西，它是与神合成一个实体或本质之物（oυvovσωμéνηkaiσμφuros）”。事实上，道成肉身是“呈现于人形式的结合体”（σύνθεσιsάνθρωπεLδńs），只有“一个本性（μiav．．．púowv），由无痛感的神性和有感的肉体组成”。，亚氏认为，这才是约翰福音十七：19“我——自己分别为圣”的正确解释：它“彰显出一个不可分的单独活体”，也就是说，道和祂的肉身（＝“自己”）在本质上结合为一。他这个看法的理由如下：基督的身体不能独立自成一个“性质”；如果要独立自成为性质，它得和灵结合，被灵赋予生机。他在一段叙述中把这套教训的重要意义表现出来：“肉体要靠其他行动或作为的本源（不管这个本源是什么）才能动，它本身不是一个完整的生命实体，如果要成为一个，它必须与其它的东西融合起来。——因此，被动和主动的结合成一个独一的生命实体一不是两个，也不是由两个完全、自动的本源所组成的”。

亚氏坦然承认，这个论点的预设如下：神圣的道取代了基督里面的人魂。亚氏的人论主张，人是“灵与肉的结合”。所以他认为，在神—— 、人之中，“神的能力代替了赋予生机的灵（40x7s）和人的心智（voós）”。与此相关的问题是：亚氏是二分法派（即相信人由身体和魂构成），还是三分法派（即相信人由身体、动物魂或40xή，和理性魂或voūs构成）。不过要紧的是，根据他的解释，道既是耶稣基督里指引和智慧的源头，也是赋予他身体生机的源头。一般人认为，他的基督论把道说成是一种功能，执行通常由意志和智慧执行的事，这与他的基督论的特色不相符。他理论的特色是说，道是神—— 、人的独一生命，即使是纯生理方面的能力也是道注入的。如果有人反对，认为这使祂与普通人不同，亚氏毫不迟疑的接受。他从经文中找到基督与常人不同的证据，如“成为人的样式”和“好像人的样子”；祂认为，童女怀孕在神学上的意义表现于神的灵赐下生命，而非由精子产生生命。他认为去掉基督里的人魂有好处，因这样可以避免基督里面有两个冲突的意志和智慧。这也可以保证救主无罪。他解释：人的心智是“会犯错的，而且会被污秽的思想控制”，道则永不改变。还有，既然神的生命在里面推动、那成为肉身的就不会受精神和物质欲望的引诱，祂自己不仅可躱避死亡还可以摧毁死亡。因为道是基督生理上的生机和能力，祂就能从死里复活并且赐下生命。

因此根据这个理论，基督是一个有生命、有活力的整体，正如一个由灵魂和身体组成的人是一整体一样；道和祂的身体是一个“自身的结合”（Eνωσιsφυσική）。亚氏这么说：“他有一个本性（μia púais），因为祂是单一不可分的位格（πρóσωπov）；祂的身体本身并非本性；道成肉身的神性本身也不是本性；一个人只有一个本性，而基督是成了人的样式”。我们看到，他说神—— 、人这个位格是prosopon（人）。他有时也用hupostasis（译按：质、位格），他首先把这个词带入基督论的讨论中；对他而言，这个词表示一个自决的实体。他习于用“一性”（μíaΦúais）来形容道成肉身。他始终反对安提阿派所教导的“两性”说。亚氏有一句宣言后来很出名：“神圣的道只有一个成为肉身的本性”（μίavΦύσιντoôθeoλω），他把“本性”和“位格”放在同样的上下文中。因此，对他而言，这二个名词似乎可以说是同义字。但是这样做是有危险的。这会错过他神学的重要特色，并且会把不相干的观念与他的神学混淆。如果道成肉身的位格由道组成，那么把祂说成是：“一个成了肉身的本性”乃是指有机的整体，不论是生理上或属灵上的，而这是藉着祂里面神和人的融合而达成的。亚氏在一段重要的文字中清楚的解释了自己的立场：“身体本身不是本性，因为身体不能自赋生机，它也不能与赋予它生机的分开。另一方面，道也不能和其肉身分开而自成一性，因为主是在肉身之内而非肉身之外时居住于地的”。

肉体与神密切结合，融成“一个生命和本质”（他门生的话），这是亚氏思想的基本特色。他基督论的一些重要成份皆是这个特色的逻辑产物。人们也只能从这个角度来了解它。首先，他认为基督的肉身得到荣耀，因为这身体与道融合。这是“神圣的肉体”，或是“神的血肉”。我们可以恰当的说，基督是“属天的人”，因为在祂里面，血肉和天上的灵结合。这样的教义引起别人攻击，说他教导主的血肉来自天上，而且是先存的。不过他全盘的教训是说，身体来自蒙福的童女；如果那是个神圣的身体，原因在于道与这身体一直同在。因此他指出，“从我们写过的一切文字来看，显然我们没有说救主的肉身来自天上，也没有说这肉身与神同质，那只是肉身而非神；但肉身与神相连，形成一个位格，那就可以说是神”。

其次，顺着这个逻辑推演，亚氏肯定基督的肉身可以是敬拜的对象。当然，他的理由在于肉身与可敬拜的道不分，肉身属于道，且分享道的神性。第三，他和所有的亚历山太思想家一样，接受并发挥communicatio idiomatum（译按：属性相通）之说。他指出：“主的肉身始终是肉身，（其性质不改变也未失去），即使与道结合后亦然，虽然它分享道的名号和性质；而道虽然仍是道与神，但因成了肉身，所以分享肉身的名号和性质”。不过亚氏的意思不只是说，因为只有一个位格为主体，所以肉身和道的外在文字及名号可以交换。既然肉身可以是敬拜的对象，肉身与道的属性就的确可交换。虽然它们仍有别，但已融为“一个本性”中。最后，亚氏推论说，肉身既然的确分享道的性质，信徒在圣餐中领基督身体时，他们也得到神的性情。他指出，“神圣的肉与神有同一本性（σuuφvns），祂把神性注入分享这肉的人”；结果，“我们因食用这肉而得救”。换言之，信徒吸收了救赎主的神化肉体，他们也得神化，所以亚氏的基督论合逻辑地与其救赎论结合。

第五节、正统的反抗

不能否认，亚波里拿留的综论既出色又非常合逻辑。不过他的一些论点一定会引起争执。安提阿首先发难，亚氏的子弟范塔立（Vitalis）在那里树立了异端。伊皮法纽与范塔立一席谈话后坚持，如果人要得到救恩，独生子必须有全备的人性。风暴在三七七年爆发。教宗达玛苏（Damasus）意识到亚氏立场的可能影响，他在罗马召开会议，直率的定他的罪。后来在亚历山大（378年）、安提阿（379年）及君士坦丁堡（381年）开的大会和会议同意此一判决。迦帕多家教父们由巴西流率先，一起反对亚氏。狄奥多西（Theodosius）分别在三八三、三八四和三八八年下诏谴责亚氏，并且定其宗为非法。

反对亚波里拿留主义的主要原因可以概述如下。亚氏教导，基督的肉身神化，这是最深刻有害的。这等于是幻影说，暗示救主不是真人，只是“看来像是人”。至于说，亚流主张救主的身体来自天上，这是无中生有的诽谤，我们已经讨论过了，不过其思想是可以与此相连。第二，他整个理论的基本前提受到疑难。有人问，神性和人性这两个完整的实体，是否真的不能结合成一个整合？或者说，两个不同意志的主体合而为一是否是不可思议的。或者说，在神—— 、人之中如有人的自由意志存在，就必定导致祂有罪？第三，人最基本的因素是一个理性的心智和意志、如果基督缺少这二者，他实在不能说是一个人，而是一个怪物；称祂为人根本是荒唐的，因为根据大家接受的定义，祂算不得人。第四、否认祂有一般人的神智违反福音书的描述，书中记载救主有增长、无知、受苦和其他一切人的经验。最后，（这个论点最重要，也最常出现），亚氏的批评者指出，尽管他很关心救赎，但他的基督论却不合救赎的基本条件。人的理性魂有选择能力，这是罪恶之本，如果道没有与一个魂结合，人的救恩便没有达成。拿先斯的贵格利在一段有名的文字中指出，没有人的魂不能做恢复的工作，与神结合的才能拯救”。他提到，是亚当的魂最先违反了诫命，因此救主非有人魂不可。女撒的贵格利主张：“因着基督与我们完全相同，祂才能藉着自己把人类与神结合”；“一个不知名的批评家认为，基督用祂不朽坏的身体拯救人会朽坏的身体，祂那不朽坏的灵魂拯救必定会死的灵魂。”祂必须两者皆备，因为，“祂不可能用一个换另一个；祂用自己的身体代替人的身体，用自己的灵魂代替人的灵魂”。正如新亚当使我们有份于祂的神性，基督必须有人性才完全。

反亚波里拿留主义逼得信徒深思基督论的问题。我们以两位贵格利为范例。拿先斯的贵格利教导：洛格斯“成为自己的形像，为了我的身体背负肉身，为了我的灵魂而与一个智慧的灵魂结合，用同类之物洁净该物，除了无罪，祂每一点都和人一样”。因此，在神—— 、人之中，“有两个性（δύoΦúσειs）结合为一体”，祂是“二重的”（δπλous），“不是二，而是一来自二”；当然，并无“两个儿子”。祂的两性可以在思想中分开，而且可以指出“这一个”（ǎλλo）和“那一个”（ǎλλo），但不是说有两个位格（λλκ）；而是说，“他们合成一体（ëv），神成为人而人成为神”。贵格利认为，这种结合绝不是像神和祂的先知及圣徒那种结合，后者是道德上或“恩典上”的，而这种结合是“本质上（kαr＇ovσiav）结合的”。为了解释这种结合，他提出一个理论，很像俄利根所主张的，主的理性魂是它们汇集之处；因为道很自然的与魂亲近，二者可以“混合”。我们要注意，他喜欢用的名词如“融合”、“混合”到了下个世代就为人所避免，免得染上欧迪奇论（Eutychianism）的味道。不过他的结合观念，给他尽量发挥commynicatio idioma-tum的机会，譬如说，他提到童女生神，“神被钉十架”，并坚信，称马利亚为“上帝之母”（θEoтóкos）是恰当的。不过他虽然承认基督有人的心智，其理论还是有缺点，就是他没有好好运用自己所承认的事实，来了解基督知识的增长，对末后日子的无知，在客西马尼园的痛苦，以及祂呼喊父何以抛弃祂等现象。他对前一个现象的解释是说，这表示洛格斯逐渐显出其无所不知的能力，至于第二个现象，他认为，我们可以说基督这个人对这些无知，或者严格的讲，子的确对此无知，因祂的知识皆来自父。贵格利把其他的经验掩饰过去，认为洛格斯而非人的心智是这些经验的主体。

女撒贵格利对救主人为经验的讨论要实际得多，他的基督论很多源自俄利根和安提阿学派。拿先斯的贵格利教导，在神—— 、人之中，神性和人性是本质上结合的，女撒的贵格利则不然，他主张神进入并控制了人，因此，耶稣可以说是“接受神的人”（θεoδóχosνθρωos）“祂支搭帐棚的人”。从这个观点来看，在道成肉身的过程中，圣灵先预备人的身体和魂，做为神的特别容器，然后，属天的圣子与它们“混合在一起”，如此一来，神性就“与它们同在”。而“神就与人性同在”，但这种结合的方式是神秘不可解释的，好像人身中灵魂和身体的结合一样。在这个“混合”（dvákpaois是他喜欢用的字）的过程中，肉身是被动的，洛格斯是主动的，祂把人性转化（参μETaOTOLXELOOV；μTαπεπoησθa）为神性。不过在历史耶稣的身上，这二性一直可分，因此，当基督受苦或经验其他属人的经验时，并不是祂的神性在忍受这些经验，而是“与神性结合的那个人”在忍受：这些乃是“基督里面属人的成份”。神格是无痛感性的，祂不受这些影响，但因神格与人性合而为一，祂也间接的有份于这些限制和软弱。同样的，贵格利承认，在基督里，有一个人的意志存在，有时还与祂的神的意志会冲突，虽然神的意志总是得胜。他对路二:52的解释也是类似的，他认为，基督里面神的智慧在聪明和知识上是逐渐发展的，与此相连的人魂，其发展与祂的身体一样，都是每天吸取营养的结果。

因此，女撒的贵格利好像主张两性是分开的，洛格斯是主动的本体，而人性是被动的，他强调后者是独立的。不过据他说，这两者的合一发生于基督成胎，而合一是永不会分开的。神—— 、人是“一个位格”（êvπρóσωπoν）；因为主和“主在里面的那一位”紧密的结合与融合（δiàTσυνάφειάντεκai ovuΦviav），二者的本身属性及经验可以正确的说是属于另一位的。即使如此，贵格利称童女为“Theotokos）（译按：上帝之母）时，他似乎是屈从于一般用法，而大家常用的communicatio idio—matum（译按：属性相同），在论及神的受难、受死时，贵氏显然一言不发了。另一方面，他虽然承认，基督在世时其人性是完全的，但到了复活和荣耀时就不同了。那时，“从低到高的改变就开始了”。洛格斯的非物质本性，把由童女所生的物质身体，“转换”为神圣、不改变的性质；由于联合，受难的身体变得和住在它里面的道一样。好像一滴醋掉入大海被吸收了一样，人性失去其原本特质而变为神性。

我们可以看看当时著名教师基督论的一些论调。伊皮法纽（Epiphanius）教导，道“成为人，就是说，成为一个完全的人，有动物魂、身体、理性心智——祂变成十足的人”。祂的神性不受苦难所影响，不过可以承受苦难。巴西流和其他迦帕多家教父不同，他没提出什么新的贡献。不过强调基督人魂的真实性。他完全相信人魂受感觉的影响（累、悲伤等）这是生物必有的现象。但他否认这人魂会受到“污秽我们纯净生活的情欲所影响”。他也否认基督有无知的时候。至于可十三:32，他认为那不是说子真的不知道“那日子那时辰”，而是说，子虽然有这方面的知识，祂却是从父得到这知识的。他的朋友，以哥念的安非罗奇（Amphilochius of Iconium）素被誉为“一位格”之说的创始者，但文典显示这是错误的。事实上，他的基督论不算很成熟，而且反覆不定，显不出对伟大的迦帕多家教父有影响。有时他严格的区分“那神”和“那人”，但他也同样强调“属性相通”（comimunicatio idiomatum）。他说过，宇宙的创造者由量女所生，也说“主受难”。他最有趣的叙述之一可能是反亚波里拿留的，里面说，基督有完全的自由意志（aύTeξoúσos），“对两重成份而言，意志的行使毫不受拘束，祂的本性是按这两重成份组成的”。论及盲者荻地模，以前人们认为De trinitate（三位一体）出自其笔，如果我们排除这个可能性，他就没有发展什么基督论。荻氏一再强调道成的肉身有完全的人性，又说，但祂的人魂“不会犯罪也不知罪”。不过一九四一年在杜拉（Tourn）发现的诗篇注释（Commentary on Psalms）中可以看出，作者对基督人魂在神学上的重要性有较深的认识。不知名的作者（有可能是荻地模）肯定，基督的人魂和其它人的魂本质（μooúoos）相同，因此起码可以受到七情六欲（πponáθea）的初步干扰。这不至于导致罪，不过必须有此条件，救主与邪恶的对抗才是真实而有功劳的。基督同时是神和人，有“两种彰显的模式”（δúoπрόσωπα），我们可以确信祂的位格合一，如果我们承认祂是“神成为人”（θeòs Evavθρωπήσas）。

第六节、安提阿学派的基督论

上一节所讨论的神学家对亚波里拿留主义的危险颇敏感，他们所作的研讨大抵不出“道一肉”架构（杜拉的注释书例外），对于解决基督论的问题，他们没有提出什么正面的贡献。如果教义要重新依赖福音书上所启示的，那么神学就要彻底而实际的承认，成为肉身的道有人的生命及经验，并承认祂的人魂在神学上有重大的意义。补足这个缺失的是安提阿学派，时间是第四世纪最后十年和第五世纪前半叶。不论这一派的教义有什么毛病一如批评家有时说的。它使人重新注意历史的耶稣，这总是一个功绩。我们已经看过安提阿欧大悌所说的“道——人”基督论。约在三三〇年他被免职，其后支持他的人聚在保利努会长的周围，忠心持守其教训，三六二年，他们成功的在亚历山太通过了一个信经，我们已经看过，该信经有些含糊，不过其中肯定，主的人性必定包括一个有活力的主体，以及一个普通人的心智。不过对于一般所谓安提阿基督论冲击最大的，似乎来自安提阿主教梅利丢的跟随者，他们是反保利努派的。我们现在要简短的讨论其中最有名的两位，他们同是伟大的解经家和主教，大数的戴阿多若（Diodore of Tarsus，殁于约394年）和摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia，殁于428年）。

虽然戴氏在四九九年的君士坦丁堡大会上被定为湼斯多留派，但在他自己的时代，他是被视为正统的柱石的。叛道者犹利安（Julian the Apostate）于三六二——一三六三年间管辖安提阿时，戴氏坚决维护“那加利利人”的神性，反对皇帝怀疑的嘲笑，狄奥多西（Theodosius）在下谕批准三八一年君士坦丁堡会议的决定时，称赞他是信仰的维护者。他的作品存留很少，而且某些地方出处可疑，这使人很难准确的重建其基督论。这些文献显示了一些惊人的事实，就是它们虽有“安提阿”的型式和倾向，却不符合“道——人”的模式，反而从头到尾都有“道一肉”的预设。这种“亚历山太”的成份从以下事实中可以看出：（甲），戴氏虽然承认基督里面有人魂，他却不认为道魂在主智慧的增长（路二52），或降在阴间等事上有什么实际的作用。（乙），他常把神—— 、人当中的“道”和“肉身”（不是“那人”）对比。与此一致的是他对亚波里拿留主义的攻击，他的攻击似乎不在于亚氏割损主的人性，而在于其一性说的倾向。尤其是他批评一种立论，即成了肉身的道只有一个位格之说。他辩称，如果说道和肉结成一个本体的单元，好像人由身体灵魂结合那样，基督的神性就必受损。为了反对这种结合，他的基督论把神性人性分开，并说神子和大衞之子有别。他力言，圣经把这“两个儿子”作为的界线划得很清楚。结合不是道与肉身融合（“混合”）的结果；如果是的话，为什么亵渎人子的可蒙赦免，而亵渎圣灵的不能？结合是由子住在肉身中造成的，好像祂在圣殿中一样。神在大衞之子里面，和神在先知中类似，不过前者永远且完全的享有道的荣耀和智慧，后者只有暂时、片刻的圣灵的默示。但在崇拜中，二者是联合的，因为大衞之子分享了人对神子的崇拜，正如人们向皇帝致敬时，他的紫袍可以说同享人的敬意。

我们对戴氏的知识得自一些断篇残简，至于他的学生狄与多若，其资料就丰富而完全得多。其中有些文献（如他残存的Deincarnatione）被人摘录编排，为的是要在第五次大会（553年）上攻击他。因此处理时宜加小心，但不必过份怀疑，好像某些学者喜欢做的。狄奥多若与戴阿多若不同，他一开始就反对亚历山太派把基督的人性打折扣，他特别攻击亚流派和亚波里拿留派的说法。狄氏重复常用的说辞，指出罪既来自意志的作为，基督就必然有一个人魂。他对道一肉基督的批评，比我们研究过的一切神学家都彻底。该理论的发展有个前提，即道是基督里的引导主体，是祂的理性和其物质身体的生机活力。狄氏攻击这个前提，他指出，如果真是如此，基督的人性就不会受任何软弱和缺失所影响（如饥、渴、累），因为这些不属于人性本身，而是由通常不完全的魂所掌管。°他的结论”和亚里斯多德的人观相符，安提阿学派本来就喜欢亚氏的人观。戴氏说：“祂取的不只是身体，而是完全的人，由身体和不朽的灵魂组成”。因此，对他而言，主的受造魂有重要的意义；这是他里面生命和作为的主体，也同是使我们获得救赎的拯救作为的主体。他当然注意到亚波里拿留派的论点，他们说，灵魂本来是有罪的，戴氏引用提前三：16（——被圣灵称义”）和来九：14（“基督藉着永远的灵，将自己无瑕疵献给神”）的话来证明，神的恩典保守基督的心智和意志不犯罪。

从积极的观点来看，戴氏的基督论符合“道——人”架构。他预设人性的存在，此人性完全而独立，其知识和分辨善恶的能力逐渐增长，它的生理发展也是一样。这人性受试探时也会有挣扎。戴氏花了很多篇幅详述主地上生涯的细节。他的特色是把人性描述为“披戴的那人”，有时他的用字简直好像在说，道取了一个已在世上的人为身。他典型的句子是：“我们的心要会分辨性质；去披戴的是神，是独生子，被披戴的是奴仆，是一个人”。这给人一个双重化的印象。不过他反对狄氏的二子说，斥之为“幼稚”，他主张，“不同的本性不妨碍他们成为一体”。那么，他如何解释homo assumptus（译按，被披戴者），和披戴他的道是如何结合的？戴氏认为，用“居所”（voikη—ais）这个隐喻，最宜解释这个现象。他论及诗四十五：8时指出“主用『袍子』一词来表示祂所穿戴的身体，这是祂的神性居所”。）还有，他教导，人性是神所居住的殿，这个说法的根据是约二：19那儿主把自己的身体喻为圣殿。有一段出名的文字，被批评他的人所保存，在里面他辩称，不论在本质上（kαr＇oaíav）或引导作为上（kar＇vépyeav），道都不会压制人性，因为在这两方面，神是无所不在的，而道在homo assumptus（被披戴者）身上的出现应当是特殊的。他的结论是：二者的结合是Κατ ευδοκίαν（祝你好运），即藉着恩典。他的意思是说，神喜欢祂所居住的人们，同时祂积极的与他们合作，并用祂的爱帮助他们。但祂住在homo assumptus（假定的人）时，那个居所是不同于使徒和义人的，那是“如同住在子里”。这表示，“祂和自己所披戴的那人完全结合，把身为子的一切荣耀与那人同享，祂自然的居住在那人里面”。因此，祂籍着他成就万事。

因此神—— 、人是一个单元，狄氏指出，固然保罗在罗九：5里，可能是正确的说，“在基督里，神超越万有，但他宁愿用“基督是神，超越万有”的句子，“因为两性完全结合”。他要人注意一个事实，即圣经固然分辨本性，但也强调二者的联合，甚至认为“一”可以恰当的说是属于人性或神性。他肯定，“子是独特的”，“因着神的旨意，两性有完美的结合”。还有，“我们谈到不同的本性，但也说位格的合一”；以及，“二性经过结合，形成一个实体”（unum…quiddam connexione intelli-guntur）。因此狄氏的理论主张，道和人的结合，形成一个位格（πρóσωπoν），更准确的说，“由于二性的结合，一个位格（prosopon（人））就产生了（aπεTλεσαν）”。赫门的范孔都（Facundus of Hermiane）保存了一些残简，上面说：由于结合，“造成了一个位格”。应当注意，有一份重要残简的叙利亚译文，描述他主张：如果分开来考虑，两性的本质不同，但由于结合，它们“成为一个prosopon（人）和本质”；不过基于两项考虑，我们对叙利亚译文颇为怀疑，（甲）梁廷思（Leontius）引用同一段残简时只说，“从联合的观点来看，我们就说有一个prosopon（人）；（乙）“一个prosopon（人）和本质”，这话在戴氏作品中从未再出现过，而且他的一般用字和教训不符这种用法。因此他实际的教训似乎应当是说，成了肉身的道是“一个prosopon（人）”，意指那位可称为神，也可称为人的“独一主体”是成了肉身的道。他这样说显示一个事实，就是他解经时随时警觉到区分二性，但也注意到圣经把二性相提并论。他指出，圣经把属乎神性和人性的地方，说成“属乎一位的”；圣经用不同的名号称呼基督时，好像是称呼“一个prosopon（人）”。他所说的prosopon（人），从纯迦克墩派的观点来看，并不是指位格，而是对一个实体外在的表达，这种表达可能是双重的（如灵魂和身体）。他的教义并不是说，基督是第三个prosopon（人），由道和人这两个prosopa结合而成，而是说道把自己的prosopon（人）注入人中，成了一个不可分，无以名状的结合。

这使我们进入戴氏基督论的核心问题。亚历山太的区利罗集中火力攻击他，从五五三年，第五次大会（君士坦丁堡）之后，他就被指责为湼斯多留之前的湼斯多留派，也就是说他犯了这个异端的罪恶，太强调“那人”和道的完全性及独立性，以致于忽略了位格的结合。到了近代，特别是相当乏味的Catechetical Hom—ilies被发现之后，这个指责就遭到反对。譬如说，有人强调，只要他的思想范畴允许，戴氏尽量想树立神—— 、人之中的独一主体。上面已经提出一些这方面的证据。还有，有人注意到一个事实，即他用的某些术语，和后来在迦克墩成为正统的句子颇为呼应。譬如说他写道：“因此结果不是本性的混淆，也不是位格中划分不清；我们认为两性必须保持不混淆，而位格必须是不可分的”；还有，“我们显出两性之分，但位格是结合的”。因为这些类似的理由，人们现在用较支持他的态度，来取代传统对戴氏的评价。一般认为他基本上是个神学家，维护主人性的真实而反对亚波里拿留主义，同时尽量要保留祂应有的人的经验。要指责他是涅斯多留派的话，最多只能说，他的基督论中有些倾向在本身的脉络中无害，但到了他那些大意的子弟手中，却可能造成危险。

这样的反应整体上是健全的，戴氏不是湼斯多留派，他厌恶“两个儿子”的教义。不过想要对他公正，并承认他明晰的优点，可不要使我们忽略他立场的弱点。首先，即使对他最客气的批评者也得承认，他惯用的一些对比是危险的。如道和“那人”，神和祂的殿，“披戴者”和“被披戴的”，居住者或穿戴者，和被居住的或被穿戴的，他描述耶稣这个人的一段话，把这种危险清楚的显示出来，话中表示，耶稣感谢父，因祂看得起他，愿意嗣养他。还有，耶稣和道对话，好像两个不同的位格在交谈一样。其次，他虽然强调二性的结合，他对此结合的了解是“连接”（ovváφeia）而非“联合”（Evwois），这个完全不恰当。我们并不稀奇，他有时以为圣灵是这个连接的媒介，因此走向危险的嗣子论。第三，很显然，他虽然很敏锐的意识到，在神—— 、人中必须有一个独特的主体，并常常说“一个prosopon（人）（人）”，但他并没有清楚的发挥其应用面。他的理论把神格和人格相提并论，在一个“共同的位格”中找到其联合。因此他曾说，“我们的主提到祂的神性和人性时，祂用代名词『我』来指那共同的位格”。但严格的说，这个“共同的位格”似乎不是指道的位格，而是指人和道连接的产物。他思想中所缺乏的，正是当时安提阿神学的通病，就是没有思构出位格的形上学；特别是没适当的看出“本性”和“位格”的不同。不过做最后总结时，如果根据以上的理由把戴氏说成异端的话，那是把时代混淆了。因为正是在这个时代，基督论开始意识到这些区分的危险，而小心翼翼的在摸索。亚历山太学派本身尚且无法提出明确的答案，对戴氏做此要求是不公平的。