08说禅论道：基督教与儒、释、道之对话

第八章、性善、性恶与原罪

儒家的“性善论”与基督教的“原罪论”，一向是中西文化比较研究的一个焦点。因为在中国知识分子中，“人性本善”似乎已经成了某种“共识”，甚至中国佛教也强调“众生皆有佛性”。相反，基督教的基本教义却强调人有“原罪”。两者之间似乎存在着无法跨越的鸿沟。但是近来越来越多的学者指出，这些所谓的矛盾只是由粗浅的表面印象所得到的判断。北京大学的赵敦华教授就指出，“性善论”与“原罪论”两者，其实在逻辑上不矛盾，在理论上是互补的，在实践上是相似的1。

1．赵敦华：《性善和原罪：中西文化的一个趋同点》，收录于《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国—北欧会议论文采》，罗明嘉、黄保罗主编，中国社会科学出版社，2004年，4页。

中国传统的“性善论”与“性恶论”

有人说：“中国人都是相信人性本善的。”其实这是一个过分简化也不完全符合事实的说法。因为关于“人性”的问题，中国历代以来一

向意见纷纭、莫衷一是。王峙军在《比较人论》一书中就曾详细分析中国“人性论”的发展。基本上，孟子所谓的“性”乃是指人的道德本性，而“仁、义、礼、智”就是人性善的本质，这四者乃发端于人的“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”。因此孟子主张沿着孔子“为仁由己”的教训努力地去实践、发挥人性中的善，如此就能达到圣人的境界，所以他认为“人人可以为尧舜”。孟子的道德形而上哲学思想体系是完全建立在这“性善论”的基础上的，后来也逐渐成为儒家以及中国文化的主流思想。

但是，在儒家诸子中地位仅次于孔、孟的荀子，对人性的观点却与孟子大异其趣。荀子认为“性”应该是“生之所以然者”，是“不可学、不可事，而在之人者”。换句话说，荀子的“性”是指先天的自然本能，这种人性当然是自私的。至于经由学习而得的道德，乃是“化性起伪”（“伪”即“人为的”）的结果。所以荀子认为，所有的善都出自于“圣人之伪”，即都是后天造成的，而非出于人天然的本性。这就是他“性恶说”的依据。

荀子主张性恶，主张以外在的强制力来约束“人性”，这种强制力一方面来自于教育，一方面来自于“礼”。所以他提出以“圣人之礼”来“教化”人，也就是推动“人为之伪善”。因此有人称荀子为中国最早的教育学家。然而，他的道德教育方式不是孟子及其他儒家学者所主张的“自力修行”，而是借外力（特别是经由教师以古圣贤之道）来进行“克己复礼”的“礼教”。

荀子的学生韩非子乃法家思想的集大成者，受到荀子性恶论的启发而提出“自为心”（即“为自己谋利之心”）的观念，主张利用人之好逸恶劳的天性，以赏善罚恶的手段来达到法治的目的。李斯是韩非子的同学，也是荀子的入门弟子，他以法家之道帮助秦始皇统一天下，乃是法家思想的执行者。与荀子不同的是，法家所借助的“外力”，不是“圣贤之道”，而是“君王之意志”；不是以礼来教化，而是以严刑峻法来胁迫人屈从。所以法家虽然出自荀子门下，却背离了荀子的本意，也使荀子背负了千古的罪名。

1．王峙军：《比较人论—基督教人论与中国人性论》，加拿大恩福协会，1996年。

但是从教育和政治的果效来看，显然“性恶论”的观点更符合现实，因此能够成为当政者执法的理论基础。所以两千多年来，尽管改朝换代，许多君王也喜欢自称尊崇儒家，其实都是走“阳儒阴法”的治国路线。我们的人生经验也证明道德良心往往是软弱无力的。许多长辈会灌输晚辈子孙“防人之心不可无”、“天下没有无缘无故的爱”等观念。可见“性恶论”早已深植国人之心。

汉朝之后的学者企图寻求“性善”与“性恶”之间的“中道”。其中王充的《论衡》是最有代表性的。宋朝之后的新儒家则将“性”区分为“天性”与“人性”两类。这“天命之性”是指宇宙的本性，因此是本善的。程颐说“性即是理”，陆九渊则说“心即理也”，由此宋儒将性善的心性之说提升为形而上学。但是宋儒也承认“人性”中存在着恶，他们认为“人性”属于“气质之性”，是属于形而下的，故有善恶之分。

但是当代儒家学者韦政通认为，“人性本善”的观点，特别是与基督教比起来，对生命的体会毋宁说是肤浅的2。因为儒家对现实人生的种种罪恶始终未能有较深刻的剖析。因此，儒家这种“性善”的道德思想对生活安适、痛苦较少的人比较适合而有效，对生活变动幅度大且有深刻痛苦经验的人就显得软弱无力。

韦政通还指出，中国以往两千多年来的传统社会变动不大，因缺乏社会变动的刺激，儒家多“知常”而不“知变”，能“应常”而不能“应变”3。因此他不能不问，对于这个复杂多变、焦虑不安的现代社会，这种传统的“性善”道德信念，是否还能够应付？而经历过十年“文革”浩劫的中国人，也已经从经验中深深地感到，“人性本善”的论调并不足以解释这空前的人间悲剧中的诸般现象。

1．关于这方面，我借用赵敦华教授精辟的描述。赵敦华：《性善和原罪：中西文化的一个趋同点》，收录于《基督宗教与中国文化》罗明嘉，黄保罗主编，6—7页。

2．韦政通，《儒家与现代化》，水牛出版社，1989年，3页。

3．韦政通，《儒家与现代化》，7页。

近代新儒家学者刘述先固然不同意“儒家思想对人性有肤浅的乐观主义”的看法，但他也认为，需要通过基督教对人性不同视域的刺激来发掘出儒家传统内部对人性黑暗面的照察，并加以进一步的扩大，这样才能够对现代人所面对的情况有所把握，进而予以有效的“对治”。

众生皆有佛性吗？

很多人都知道佛教强调“众生皆有佛性”的观点，并认为这是中国佛教的特色之一。但是有关“众生皆有佛性”的说法，其实不像一般人所以为的那样单纯。《传灯录》记载了一个有名的“赵州无字”禅宗公案故事：

和尚问：“狗子究竟有没有佛性？”

赵州答：“无。

又问：“蠢动含灵皆有佛性，狗子为什么没有？”

答：“因为有“业识＇在。”

又有一个和尚问道：“狗子究竟有没有佛性？”

赵州答：“有。

又问：“为什么却钻入皮袋里去？”

答：“知而故犯。

赵州从谂的这种答法，一说“有”，一说“无”，显然是矛盾的。有人说，一方面赵州是应机而答，并不是要提供一个合理的答案；另一方面，赵州似乎也提供了一个似非实是的答案。有人解释，赵州从佛教轮回的概念来说，狗的前世原有佛性，但是因“明知故犯”，造了许多恶业，以致于现在沦落为狗子。而狗子一旦有了“业识”，就好像失去了佛性。

1．刘述先：《大陆与海外一传统的反省与转化》，允晨文化公司，1989年，269页。

因此以某种意义而言，可以说所有的生物（包括狗）都有“佛性”，但其实那只是生物之性。可是除了人以外，其他的生物也可以说没有佛性，因为它们再奇妙，也没有办法领会那奇妙的心，缺乏一面心灵的镜子1。台湾佛教大师印顺也引用唐朝宰相裴休的话说：“固然一切众生皆有佛性，也都有成佛的可能性，然而在六道轮回的众生中，能发智慧心而修行的唯有人。所以，只有人才能学佛、成佛。”2

赵州是马祖道一的弟子。同样为马祖弟子的盐官齐安也教导说一切众生皆有佛性。可是马祖的再传弟子沩山灵佑则说一切众生皆无佛性3。是否众生皆有佛性，即使在禅宗传统上也是有争议的。

所以，“众生皆有佛性”的说法，其焦点是在于“人人皆有佛性”的“佛性论”（哲学界又称“心性论”）。值得注意的是，佛教的“佛性论”究竟是原始印度佛教的理论或是佛教传入中国后才衍生的思想，这是近代佛教学者争辩不已的问题。佛教的“佛性论”源自“众生皆有佛性”的《佛性论》，但是《佛性论》这本重要的典籍既无梵本亦无藏本，出处存疑。其译出时间大约在公元557至569年之间4，即南北朝末期。因此日本近代许多佛教学者强烈批判这种“佛性论”，宣称它根本不是原始佛教思想5。

1．孟祥森：《佛心流泉》，台北远景，1981年，29页。

2．印顺：《佛在人间》，印顺导师基金会，1998年，120页。

3．柳田圣山：《中国禅思想史》，台湾：商务印书馆，1992年，184页。

4．释恒清：《《佛性论》的研究》，收录于《中印佛学泛论傅伟勋教授六十大寿祝寿论文采》，蓝吉富主编，东大图书公司，1993年，45页。

5．可参考侉谷宪昭《本觉思想批判》，大藏出版社，1989年；松元史朗《缘起与空：如来藏思想批判》，大藏出版社，1989年。

由于佛教哲学思想主要是倡导“内在超越”的一种宗教，是重视人的主体性思维的宗教哲学，因此与同样高扬“内在超越”及主体思维的儒、道思想是异曲同工的。儒家的思想强调人性中“性善”的层面，所以佛教进入中国后也不得不对“性善”之说有所妥协或进行调适，于是产生了所谓“众生皆有佛性”的“佛性论”。所以，合理的推论是：佛教的“佛性论”并非来自印度佛教，而是中国的佛教大师们为因应中国固有的人本思想，以极具创意的方式，将印度佛学中的概念与儒、道思想结合而成的产物1。所以，自隋唐时期中国佛教提出“佛性论”之后，佛教在中国就更普遍地被中国人所接受，后来甚至有释、儒、道“三教同源”的说法。

方立天认为，佛教的这个“佛性论”是中国佛教理论的核心内容，也是与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点2。儒家学者虽多排斥佛教，但对佛教的“佛性论”则多持肯定的态度。如唐朝的韩愈、宋朝的朱熹都曾从佛教的“佛性论”得到启发。因此陈寅恪曾说：“佛教于性理之学独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。佛教实有功于中国甚大。”3这种看法也代表许多中国学者的见解。也正因佛教的附和，“性善论”在中国被大大地强化了。

基督教“原罪论”的意义

相对于孟子的“性善论”及佛教的“佛性论”，基督教则强调“人人都有原罪”。这使得笃信“性善论”及“佛性论”的中国人下意识地排斥基督教。许多人对基督教的“原罪论”有不少误解，因此这里需要略加说明。

第一，基督教的“原罪论”并不等同于荀子的“性恶”说。5世纪的基督教思想家奥古斯丁是第一个提出“原罪”概念的神学家，然而他除了指出所有人类都陷溺于罪中以至于无法自拔的事实之外4，也同时肯定人类原来是依据神公义和慈爱的形象所造＇5，因此神的“律法”刻划在人的心中，人人都有良知。这就是使徒保罗所说6：

这“律法”是写在他们心里的，因为他们自己的良知和思想，或谴责他们，或告诉他们做得对。

1．庄祖鲲：《契合与转化：基督教与中国传统文化之关系》，陕西师大出版社，2007年，32页。

2．方立天：《心性论—佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》，《中印佛学泛论》，台北东大图书公司，1993年，101页。

3．方立天：《心性论—佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》，收录于《中印佛学泛论：傅伟勋教授六十大寿祝寿论文采》，104页。

4．《圣经·罗马书》7：15—20。

5．《圣经·创世记》1：27；《以弗所书》4：24。

6．《圣经·罗马书》2：15。

所以，虽然“原罪论”指出人性的软弱，似乎接近荀子的“性恶说”；然而“原罪论”同时也呼应孟子的“性善说”，肯定良心的存在及功能。梁燕城曾指出，孟子的“性善”是指人的心性本体，也就是人的“应然层次”；反之，荀子的“性恶”是指人的具体本性，也就是“实然层次”。1如依此分析，则儒家两派所见与基督教所见略同。因此，我认为，基督教对于“性善”、“性恶”之争的综合性看法是：人性本“知”善，人性亦本“行”恶。

1．梁燕城、蔡仁厚、周联华：《会通与转化》，台北宇宙光，1985年，224—226页。

第二，基督教所强调的“罪”（sin），并非作奸犯科的“罪行”（crime），而是偏离神完美形象的“罪性”（sinful nature）。中国文字的“罪”字，是“非”（即“匪”）在“网”之下，也就是被捕的罪犯。但基督教的“罪”在希伯来文与希腊文中均指“矢不中的”之意。换句话说，“罪”在《圣经》中是指人没有达到做人应有的标准，而这标准正是神自己，因为神是照自己的形象造人的。所以《圣经·罗马书》3章23节说：“世人都犯了罪“亏缺＇了神的荣耀。”也就是说，人人都使神的完美形象受到不同程度的“亏损”，不能使神的荣耀充分地被彰显出来。这种观念与儒家“人非圣贤，孰能无过”的看法也很一致。所以《圣经》中的“罪”与儒家所谓的“过”在某种意义上可能更接近些。

在这样的理解下，“原罪论”不但不会成为中国人接受基督教的“绊脚石”，反而应该成为基督教与中国文化的共识及交会点。

第三，基督教的“原罪论”也不仅仅将“罪”视为一种静态的“未达标准”的不完美状态。正确地说，“罪”事实上也是一种动态的“力场”（power）。自然界存在着许多种“力场”，例如重力场、电磁场以及强力场、微力场等。这些力场操纵大至星体，小至原子、电子的运动。同样地，“罪力场”也掌控着人的行为。正如我们常说的俗语“人在江湖，身不由己”，圣徒保罗也曾慨叹地说：

我知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，

我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作······我真是苦啊！1

从“力场”的观念来理解，人行为上的偏差，固然受“江湖”这个外在因素的影响，但是也有人内在因素的原因。正如电磁场能吸引阴离子和阳离子往阳极或阴极移动，对于中性物质却没有吸引力，如果我们承认自己在罪恶的环境中身不由己，那也就等于默认自己内心有一种与外在的罪恶世界相呼应的“罪性”存在。这就是基督教所强调的“原罪论”。

然而，人既具有内在先天的良知（性善），又会无法自拔地堕落（性恶），两者之间表面的矛盾关系，还可以用中风的症状来理解。中风的疾病是来自于脑溢血或血栓压迫了脑神经，使中枢神经与四肢神经末梢之间的通路被堵塞了，以致于痛觉送不回来，运动的指令送不出去，四肢就好像“死了”。从基督教的观点来看，人类道德行为上的通病，就好比是得了“道德上的中风”，即良心还有局部的功能，但是行为上却常常出轨。其症结就是在于人生命的源头（也就是神与人之间的管道）被堵塞了。要达到“随心所欲而不逾矩”的境界，就必须先打通这个生命的管道。

1．《圣经·罗马书》7：18—19，24。

从4世纪开始，欧洲流行一种伯拉纠主义（Pelagianism），他们认为人从神那儿得到了人的本性，所以人们具有选择善恶的能力，也具有通过自己的努力而避恶求善的能力。这观念与儒家“性善”的思想不谋而合。奥古斯丁则提出反驳，认为我们必须把知识与行动区别开来。人类缺少力量与能力去做他们知道为善的事情，或避免去做他们明知为恶的事情。马丁·路德在16世纪推动宗教改革时，就继承了奥古斯丁的神学，强调人自身没有行善的能力，只有依靠神的恩典才能“因信称义”——也就是借着人的“信”，接通这原已中断的人神之间的管道，去领受神的救赎之恩，使得神人之间的关系正常化（这是“称为义”的意思）。至于伦理道德的实践，则是当人的生命被更新之后，原已被罪扭曲的内在“性善”功能逐步恢复正常的结果。正如中风的病人开刀后，透过康复的过程逐步恢复手脚行动的功能一样。

因此，从这方面来看，被称为“他力教”的基督教与被列为“自力教”的儒家或佛教有根本的差异。儒家或佛教都强调先以“自力”去修身或积功德，然后才能逐步达到成圣或成佛的结果。基督教则强调先以信心去接受神（“他力”）的救赎，然后才可能在外在的行为上逐渐流露出人性中的美善。在得救与善行的因果关系上，两者观点是截然相反的。

第四，正如赵敦华所说，在伦理道德的实践上，自由意志论是基督教最有价值的贡献1。按照基督教思想，原罪的前提就是自由意志。这也是奥古斯丁首先提出的概念，是他在神学上的另外一个贡献。西方哲学家从此把意志当作道德实践的直接动力，即便是不遗余力反基督教的尼采也强调“意志至上”的超人哲学。赵敦华指出2，和基督教相比，儒家关于人性的分析缺少“意志”这一个维度，而“性善说”又把道德实践和准则看作是本性的自然流露，因而削弱了道德实践所需要的意志动力。基督教关于自由意志的学说，由于强调自由选择及由此而产生的个人责任，能够为个人道德实践提供强烈的动力。在这一点上，基督教也可以补足儒家学说的缺陷。

1.赵敦华：《性善和原罪》，罗明嘉、黄保罗主编：《基督教与中国文化：关于中国处境神学的中国一北欧会议论文集》，11页。

2，赵敦华：《性善和原罪》，罗明嘉、黄保罗主编：《基督教与中国文化：关于中国处境神学的中国一北欧会议论文集》，15—16页。

“原罪”与“忏悔意识”

虽然儒家对人性的阴暗面并非没有感受及警觉，但是正如许多人所指出的，儒家对人性基本上还是乐观的，它所强调的毕竟还是人性向上提升的可能性。与基督教的“原罪”观念比较，儒家对人性阴暗面的感受和警觉都是不够的。

英国的阿克顿爵士曾从他基督教的背景出发，对权力发出一个著名的警告：“权力使人腐化，绝对的权力绝对使人腐化！”而儒家的“内圣外王”观念却认为，少数人可以成圣成贤，圣贤一旦出现，权力就应该交给他，让他作统治者。他们却没有考虑到统治者在享有权力之后有腐化的可能性。英国文学家托尔金（Tolkien）的名著《魔戒》（The Lordof the Ring），就以戏剧化的方式表明了这个真理。在近代政坛上，韩国的卢武铉、海地的亚里斯提德及台湾的陈水扁，都曾经顶着“民权斗士”的光环登上总统的宝座，后来却都因贪腐滥权而身败名裂，这是活生生的例子。

此外，当人类历经第二次大战期间德国人屠杀600万犹太人、日本人的“南京大屠杀”以及“文革”十年浩劫等悲剧之后，“原罪”的概念可帮助我们认识人类罪恶的真相。这种对人类罪性的深刻体认，能够产生高度的“自省精神”和“忏悔意识”，从而使人达到真正的自由与生命的更新。因此，卓新平指出，大陆文坛“忏悔文学”的出现与文化界“忏悔意识”的萌生，对中国社会是一大奇迹。这正代表中国人经由痛苦的心路历程，开始对人性有一种新的、深入的领悟与体认。许多在过去的政治运动中曾被迫作自我批判或自我检查的人，可能对“忏悔”有点反感；但是正如杜维明所提醒的，道德上的“忏悔意识”与政治上的“自我批判”是两码子事，不可混为一谈。

东亚各国的儒家文化传统中，“忏悔意识”较薄弱的另外一个明证是，日本在二战结束后60年仍不肯承认“南京大屠杀”的恶行，对肆意侵略中国及亚洲各国也无丝毫的悔意。德国则早已三番五次地向犹太人及其他各国表明认罪的诚意，与日本是一个鲜明的对比。日本常将他们在经济上的成就归功于儒家伦理的影响，但是他们对军国主义的罪行却了无悔意。这是否也提醒我们，儒家伦理中有一些盲点和缺陷？

所以，对“人性论”的再思，将是未来中国文化脱胎换骨的一个新起点。而在这方面，基督教的“原罪观”与“忏悔意识”，将给中国文化提供对人性极有深度的观察，从而促成新的转化。重要的是，在中国文化中，也并非没有类似的心灵体会。若我们能不怀成见地重新检视传统文化的盲点，就不难促成中国文化的更新与再造。